萌萌暮子
行善的动机佛教教人行善，包括放生、不杀生、吃素，救人危急等等。这样做的好处是会得到好的报应，可是只是为了得到好的未来而去行善是否就是真的善？ 
进入地狱的宗教（佛教自称我不入地狱谁入地狱）这名字绝对抢眼，自残性很强
"道"可道 为了让概念更概念，混沌更混沌，玩概念聊混沌之前讲个小故事: 18世纪日本有位天龙禅师，道行高深禅师修行的寺院不远有家杂货店，经营杂货店的是对中年夫妇，两夫妇膝下有一女儿，正值青春年华有一天，杂货店的老板发现女儿怀孕了夫妇二人又惊又怒，逼问女儿孩子的父亲是谁开始女儿就是不说，后来在父母的再三威逼下，终于开了口只说了四个字"天龙禅师" 于是，夫妇俩领着女儿来到寺院找禅师兴师问罪愤怒之下必定是破口大骂，甚至动手动脚而天龙禅师异常安静地等他们发泄完，慢慢弄清楚了事情的来龙去脉他还是非常安静看着一家三口，淡淡地说道:"是这样吗!"最后，一家三口离开了寺院天龙禅师的丑闻也因此传遍日本没过多久，孩子生了下来夫妇俩把孩子抱到寺院，给了天龙禅师禅师自此开始了抚养孩子，经常忙的不亦乐乎到左邻右舍化缘奶水以及婴儿需要的一切，每次他去邻居那化缘都会遭到漫骂和指责而禅师仿佛听而不闻，视而不见 两年后，杂货店的孩子妈妈终于承受不住良知的谴责和折磨，说出了真相原来孩子的父亲另有其人，不是天龙禅师于是，两夫妇和女儿又来到寺院痛哭流涕，悔恨不已，请求禅师让他们把孩子抱回抚养禅师安静地听完了事情原委，和两年前说的一样:"是这样吗!"两夫妇千恩万谢，抱走了孩子此事又迅速地传遍了日本!天龙禅师从此家喻户晓，而禅师本人还是过着和以往没有变化的修行生活 这个故事究竟和"道"有什么联系呢?我们结合这个故事先谈道的特征"无为而无不为"无是什么呢?无是空间是舞台，舞台空间满了装不下新事物欲意占满精神，看不清事物因此，老聃有"无欲观其妙和无中生有"设若，禅师一心度人宏法，有禅师的执著，那就是有一旦有，无法接受这种毁谤那么，因有形成对立，排斥从而，只能把自己名誉洗清，而到此事物终止，就不能无中生有，也就不能真正地宏法利生而无为讲的是什么呢? 老聃63章说的很清楚，"为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。" 很显然无为是以德报怨，而且是积小善成大善最后形成德，而厚德才能载物，才能成就大名誉另外，无为是看似与自己的目标无任何关联，无为要否定自身欲意，接受事物尤其是带有灾难性的事物为什么呢?因为，大灾难是大机会，也就是"反者，道之动" 正面澄清事实是有为，有为就会对立导致事物发展终结，因此有不能生有而不辩解，不抚养才是不为，才是消极这才是三者之间的准确定义因此，无与有是相对非绝对无为非不为，而是无所不为而处于无的状态就能领悟道的发展变化，此为妙，领悟了道才清楚玄之又玄，众妙之门的道者神奇的确是化腐朽为神奇那么到此我们也就体会了什么是名，以上都是用名来释道，所谓语言文字，也是用现象说本质 老聃著作需要领悟通篇才能解释其中的章节内容，而这个通篇整体就象一个人，你没有看清楚整个人，就看见鼻子或者其他器官而去领会和解释，一定会越来越乱而读<<道德经>>又与其他书籍不同，你不但要通读，而且要悟参阅别人的注疏只能更乱，不如死看原著，死悟到底有参禅的成分，其实佛教的禅宗就是中国特色的佛教禅宗里有道家的精华话到此为止，下面玩概念，不玩概念好象不是哲学玩概念就是把自己玩混沌，把别人弄糊涂! 道是什么，道者形而上者，器者形而下者器，物质也，万物生于道，道规定万物而非万物无有是道，道非无有固，无有万物是道，道非无有万物那么道究竟为何物，道者说起来无穷无尽非常道!无有名前面谈了，到此谢幕!
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
哈哈，既然不知道如何写，却硬要动笔，岂不可笑。若佛教真有缺点，可以平常心撰文指出，谈不上什么批判的论文。楼主心态貌似没有摆正，这可不是做学问该有的态度。人在做，天在看。在这个世风日下的社会里，人们普遍信仰缺失，所以还是请楼主珍惜佛教对于社会风气的净化作用，不要恶意打击他人的信仰。不知道佛教是如何得罪楼主了？希望楼主不要以偏概全，比如一个中国人犯法了，你就不能说中国人都喜欢违法，佛教可不能背那个黑锅。莫非楼主信仰其他宗教？不同信仰者大可不必如此。君子和而不同，小人同而不和。
你要写这篇论文，需要多少时间写完？你打算写多少字？佛教的根本是佛法。佛法要通过修才能证得。也就是依据佛法修行，就可以证得佛法智慧。论文，要论述此事。我是学物理的，用科学的方法来证实，社会人人才会认可你的论点。人们才能知道你说的确实很正确。科学的论证，那就是先设立设想，然后，依据种种论据，来说明，最后，来证明设想成立或不成立。比如说，你设想佛教所说不能成立。如果你证实了，说明你的设想就是对的。或者，拟设立佛法是正确的，然后以论据证明假设不成立。你批判佛教可以成立。比如在佛教里认为，这个世间的规律就是因果。因果理论这是佛法里面的基本。例如，佛法例举这样的例子。种子在地里，只要有适当的温度，湿度，以及相应的养分，就会发芽长出来。那么，你拿个种子，不需要任何条件，甚至于不需要种子这个因，就可以出现苗。你用充足的证据，实验数据等，能够得出结果成立，你就推翻了因果的原理。如果你真的能证明了这一点，你可以改变这个世界。如果当今的法律，就是先找罪状，根据罪状这个因，来判刑-果。这也是因果。医生看病，要先查原因，才能做出病人是什么病的结论。这也是因果规律。。。。我们的周围充满了因果。包括你现在，也是因为什么（因），才想到写这个题目的论文（果）。我很期待你能推翻因果。提出一个新的理论来。我也想了很多，但是，凭我的智慧，也只能停留在因果范围以内。没有办法。真的希望你能找到超脱因果的概念，我想即使是释迦牟尼他本人，也会感激你，崇拜你。愿你能有结果。
