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试论孟子心性论“善”的构建
摘要孟子作为继孔子、老子之后独当一面的思想家，对心性问题做过较深的思考，其心性论的构建明显的重道德伦理方面“善”的构建。孟子之言“性善”在中国哲学史上影响十分深远。其所论的 “心”不仅是认知心，更重要的是道德心。孟子的道德心是其心性论的基石。孟子的心善即性善，具有激励人们为实现道德理想奋斗的意义。
关键词:孟子 心性论 善 道德意义
中图分类号:B21 文献标识码:A
孟子是继孔子之后的儒家大儒，其对心性问题的研究主要重道德伦理的“善”，亦即“性善”。朱熹在《孟子序说》中引程子言:“孟子有大功于世，以其言性善也。”可见其“性善说”在中国哲学史上影响之深远。孟子提出性善论的端倪从《孟子_告子上》中可见:
告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤?”(《告子上》)
由此可看出孟子本人的立场:即人之性绝不等同于牛马之性，否则人与牛马等禽兽将无异。孟子认为人与禽兽之间的差异在于:
“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”。(《公孙丑上》)
由此可见，有无恻隐、羞恶、辞让、是非四心是判断人之所以为人的必要条件，舍掉这四者，便不能称其为人。而这四心又是作为性善内涵的仁、义、礼、智的萌芽与发端:恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。
“人之有是四端也，犹其有四体也”(《公孙丑上》)。
孟子是从道德上把人与禽兽区分开来，视人为高于禽兽的一类，提出了性善说。他说:
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。(《离娄下》)
“几希”，少也。君子正是存养了这微小的善端，才使自己远离了禽兽，而多数人却因丢弃了它而使自己近于禽兽。舜之所以能明于庶物、察于人伦，也只不过是扩充了自身的几“希”之善端而行仁义，不是向外求仁义之德。徐复观先生指出:“孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。‘几希’是生而即有的，所以可称之为性;‘几希’即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”可谓准确地道出了孟子性善的特点。
孟子提出了人性中的仁、义、礼、智，这四种道德的涵义实有差别。孟子曰:
仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣;生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。(《离娄上》)
仁即是仁爱，义即敬长，其最初当是爱己父母、敬己兄长，而后推己及人，所谓“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)，于是仁与义便可扩充至泛爱天下人、尊敬天下长者。义之本义为适宜，故《韩非子_解老》云:
“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰:‘上义为之而有以为也。’”
由宜的含义可引申出道义、仁义、忠义、正义、义务等许多含义。《孟子》中有半数以上的“义’是用其本义，《梁惠王》章有“何必曰利?亦有仁义而已矣。”朱熹注曰:“仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也”，其说甚是。在仁、义、礼、智四种道德中，仁与义相对较重要，正如孟子所说的:
“亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之天下也”(《尽心上》)。
然而这四种道德从何而来?孟子追本溯源，认为“心”是其根源。孟子认为人的心有“同然”，为其心性论提供了合理的根据。
“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。
不同人的口、耳、目等器官对味、声、色的感觉确有其共同性，否则世上就不可能有美味佳肴、悦耳的琴声及优美的画卷了，从生理学的角度来看，这是由于舌上的味蕾、耳中的听神经、眼睛中的视锥细胞等感受器负责将能量(或信息)传向高级神经中枢，然后大脑皮下和皮层中枢接受信息并负责解释，于是产生相应的感觉，只要相关器官未发生病变，那么得到的感觉就会基本相同(其中不排除个体的微小差异)。孟子当然不会理解这些，但是他从经验层面上已经发现了这种相同的特性，由此而推及到心这个特殊的器官对理义的同好。这种思维方法即是黄俊杰先生所说的“身体隐喻思维”，亦即这“是一种以身体为隐喻(mataphor)对世界进行思考的一种思维方式。‘身体隐喻思维’是一种最具体的思维方式，它从人当下即是的具体存在(人的身体)出发进行思考。”这样一来，孟子就将人的这些道德行为溯源至心处，为其寻到了一个近乎合理的根据。
来源：作家·下半月 
心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。 孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。 如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。
