豆浆
1989年以来，我在闽南城乡及台湾乡村地区展开广泛的社 会人类学田野工作，力图在具体的生活世界中获得文化的体验。 这一系列田野工作，开始于家乡——历史文化名城泉州，我在这 里利用1年时间收集到有关历史与仪式的丰富素材，并在英伦 依据这些素材写出一部博士论文，探讨了不同历史观念、权力观 念、时空制度、仪式文化在同一时空坐落中的并存与互动。作为 一部结合历史与社会人类学的著作，我的博士论文强调了历史、 权力、社会力量、文化多样性在中国社会人类学研究中的重要 性，同时也批评了一些社会理论家的文化转型理论。考虑到中 国大部分人民依然生活在乡村社区之中，因而做完博士论文研 究之后，我十分希望把自己的一管之见拿到乡村地区检验，看它 是不是站得住脚，是否符合大部分中国人的生活实践。 值得庆幸的是，答辩通过之后，我便被伦敦城市大学相继聘 任为博士后研究人员（1992年—1994年）和研究员（1994年— 1995年），接受了“中国民间互助与地方传统的转型”（EsRC资 助）及“闽台象征资源与民间权威”（CCKFoundation资助）的研 究任务，专门从事闽台乡村社区的传统地方制度田野考察，这为 本书的写作提供了可能。我于1992年至1995年间在福建的美 法村先后住了10个月，在同一区域的塘东村及台湾海峡对岸的 石碇村分别住了4个月，实现了乡村人类学参与观察的愿望。 三年来，我一直希望把调查中的乡村社会素材整理出来，以补充 博士论文中乡村社区研究的空缺。于是，我在工作允许的前提 下先后写出了相关的一些论文，本书收入的，就是其中的五篇， 它们所依据的素材均来自于本人在闽台三村从事的田野工作。 闽台同属于闽南语文化区，有很深的区域性历史关系，但其 社会状况有一定的差异。首先，从村落社会特点的角度来看，塘 东村属于闽南滨海的华侨家族村落，以广泛的海外关系和地方 化家族组织为特点，美法村则属于较为典型的闽南山区家族村 落，与外部世界的联系较少，而台湾的石碇村则以非家族的地缘 组织和宗教社团为特点。其次，从与国家权力的相关性角度来 看，由于两岸政体与地方关系形态的差异，闽台两岸的三个村落 在权力组织方面各有特点，地方权力的强度也有很大差异。提 起“三村”这个词，读者肯定会联想到中国人类学前辈费孝通教 授的著作。一如学界所知，著名人类学家费孝通教授及张之毅 先生曾经写过《云南三村》（天津人民出版社1990年版），用经济 发展模式来区分村落组织形态的类型。读者不免会把本书论述 的闽台三村与他们的云南三村相联系。我的闽台三村在研究方 法上确实深受费先生的中国汉人村落论著的影响，但是，我的论 述并不属于类型比较的探讨。尽管我承认闽台三村存在组织形 态的差异，也承认将来有必要对这种差异加以细致分析，总结出 一定的类型，但我在写作本书的所有论文时却没有把比较列入 我所关注的视野之内。之所以如此，主要是因为，无论地方社区 之间存在何种差异，无论不同政体之间存在何种可能的变异，近 代以来在不同地点中生活的人们共同体验着权力新格局的冲 击，使“当世”的现实与“过去”的历史之间的强烈互动关系成为 普遍现象，从而使社会人类学的社区调查不得不优先考虑这种 渗透至深的互动关系。 在社会人类学中，对于历史与田野工作者亲眼目睹的“当代 状况”（thecontemporarysituations）之间关系的探讨，可以说从 本世纪初就已经开始了。但是，由于功能主义学说的长期制约， 因而学者们的探讨大多局限在相对“隔离”的部落社会和乡民社 区的整体写照，没能在现代性（modernity）和与之相联系的新权 力格局的情境中描述文化的历程。对照起来，在社会人类学界 之外，多数的后现代认识论与话语反思都能直接切入现代性本 身的制度和文化，对之加以直接的解构和批判。照我的体会，这 样做的优点是使我们对现代性及其社会文化后果有较为直观的 了解，可以克服研究视野的局限性。然而，在多年的理论学习和 研究过程中，我也深感现代性话语的生成与“非现代性的发现” 有十分密切的关系。正如萨伊德（EdwardSaid）的《东方学》 （Penguin，1978）所指出的，西方文化的自我认同实际上是通过 对“东方”的想象来界定的。同样地，现代性的界定所依赖的是 它的对立面——传统性和非主流性。从而，研究传统人类学关 注的“封闭的历史”也有它的意义。如何把两种研究路径结合在 一起，一直是我想解答的方法论问题。 本书收入的论文各有各的论题，但它们共同形成一幅变迁 社会中传统村落文化的图景，并与现代性的反思息息相关。我 在本书描写的闽台三村的文化形式，一般被统称为“民间文化”， 它是传统性、非主流性、非现代性文化的一部分。对文化的这些 “角落”的深入了解与论述，向来是社会人类学者引以为骄傲的 工作。熟悉人类学的人一定知道，传统人类学宣明的学科使命， 一方面是人的理解，另一方面则是“传统的拯救”。我在自己的 研习过程中，深受这种文化使命感的影响。但我认为，传统人类 学并没有正视现代社会的文化冲突，也没有正视不同人文类型 的并置观点（juxtaposition）。这一思考促使我在今年的研究中 力图通过文化与权力之间关系的考察来体现文化并置的观点。 在本书中，我试图通过对当今民间文化生存的社会人类学考察， 理解民间文化的内涵、历史、制度、实践及其在现代性处于支配 地位的时代中的境遇和前景。这样做的过程，亦是我反思社会 科学的理论及其与现代性的关系的过程，我坚信：通过描述现代 性的“对立面”及二者之间互动的具体过程，我们所能获得的理 解将会是十分新颖的。 关于本书的资料和理论处理情况，书中分别都有较为详细 的论证。而统一起来看，本书的内容则大略如下： 第一篇“美法村——村落视野中的家族、社会与国家”，大部 分内容已发表于近著《社区的历程》（天津人民出版社1997年 版），它通过在福建安溪县美法村获得的有关家族与国家关系的 社会史与社会人类学资料，重新思考了汉人家族研究和社会人 类学研究的观点。本篇论文侧重考察三种体系：（1）以所考察社 区为中心的地方性制度体系，包括亲属制度、仪式制度、经济制 度、区域性通婚与象征制度等；（2）国家与社会关系变迁史的体 系及其对该社区地方性制度的影响；（3）地方性观念认同的体系 及其变异。我想提出的一个论点是：在社区性田野和历史考察 中包容如上所述三种体系，社会人类学者同样可以对“大社会”、 “大传统”、“国家”等表现复杂社会独特性、“文明性”和现代性的 诸概念作出反映。为了论证我的论点，我将批评地引用Giddens 和Gellner有关国家、社会、人的历史社会学理论，并在此一框架 中叙述以社区为中心的地方性制度史。这篇论文主要围绕着社 会人类学方法在中国社区中的运用问题而展开讨论。但它的具 体论述为现代国家产生以来村落社会变迁的考察提供了一定的 方法论背景，也充分反映了现代国家权力与民间社会的互动关 系。 第二篇“塘东村——村落传统作为现代化理论的反思”，原 发表于《社区研究与社会发展——费孝通从事学术研究六十年 纪念文集》（天津人民出版社1996年版），它结合了理论和田野 考察素材，对民间传统与现代化理论的关系展开讨论。文章的 出发点是费孝通先生在60年前提出来的一个看法，即在社会变 迁过程中，民间社会力量的角色比“计划社会变迁”的角色远为 重要。本文把这一论点展开，并力图将之与现代化理论形成映 照关系，以闽南一社区为案例，反思了韦伯以来中外社会科学的 “现代化主义”理论。它所试图回答的问题关系到现代化过程中 民间传统延续和复兴的理由和社会背景，最终以实地考察的论 据证明单线历史观的缺陷。由于本文针对的是单线现代化理 论，因此可能过于强调传统在现代生活中的地位。但是，就是在 这种悖论中，笔者提出了重新思考现代化理论的口号。 第三篇“美法村与塘东村——历史、人情与民间福利模式”， 原刊于《台湾福建社会与文化论文集》第三卷（台北中央研究院 1996年版）。此文的主题是地方传统与民间互助制度的关系， 它以闽南地区的两个村落个案调查为例，阐明中国农村福利制 度的构成。主要的论点是：民间福利模式是民间文化的重要组 成部分，是构成现代福利国家理论和市场主义慈善机构理论所 无法取代的类型。它的社会基础在于地方传统的族亲、姻亲、朋 友关系，文化基础在于“人情”和感情交换的理念，并且具有强大 的时代适应性和转换能力。本文并未专门论及现代性，但却从 现代福利理论的反思的角度，切入民间模式的主题，力图从民间 模式内部发现现代性制度的替代性因素，强调民间文化对于社 会建构的作用。同时，本文也从生活实践和社会关系的具体内 涵出发，对社会结构（宗族）、理性农民（rationalpeasant）、道德经 济（moraleconomy）等理论进行批评。 第四篇“美法村：‘福’、自我权力与社会本体论”，曾以英文 形式在伦敦大学亚非学院社会学人类学系学术研讨会宣读，它 的理论背景是一系列对现代社会中幸福、权力、意识形态的论 述，但主要素材也来自社区调查。我的写作意图是通过分析中 国民间具体生活世界中幸福的观念与社会实践之间的关系，来 思考现代文化权力格局背景中个人的命运和人的观念。作为一 种文化批评，它也是对现代政治经济学的实用主义倾向的反思。 第五篇“石碇村：民间权威、生活史与社会动力”，是笔者在 台湾中央研究院民族学研究所《文化研究与社会理论专题讲座） 上所作的讲演稿，部分内容也发表于我所著的《山街的记忆》（上 海文艺出版社1997年版）一书中。本文讲述两个闽台村落中四 位地方头人的生活史，并把这些生活史与民间权威象征联系起 来，展示变迁中的社会生活与地方象征秩序和精英的互动。笔 者特别关注的主题是象征、社会过程与个人的关系，并强调生活 史在这种关系的展示中的作用。不过，写作此文的意图仍与现 代性的反思有关。现代化论者韦伯认为，现代制度的建构是法 理型权威制度取代神异型和传统型权威的成果。换言之，现代 性的主要表现是“后传统”权威秩序的出现。本文所描写的生活 史证明，不同类型的权威可以在不同场合中被不同个人运用为 获取主体地位的资源，并变成特定社区历程和社会互动的表现， 构成人对中心性时代主题的界定，从而使权威秩序失去社会转 型的特质。这一对权威的反思，也是现代性反思的一个主要部 分，但它仍是初步的探讨，进一步的研究将会涉及民间正义观、 民意、习惯法的延存以及它们对现代社会秩序的反思作用。 附录收入了我的两篇有关理论方法的论文，第一篇“民间文 化研究与多元史观的建构”，原为1996年9月我在北京师范大 学主办的中国民间文化高级研讨班上宣读的讲演稿，是有关民 间文化研究对现代性反思的意义的讨论，第二篇“小地方与大社 会：中国社会人类学的社区方法论”，部分内容原刊于《社会学研 究》（1997年第1期），我希望它可以为本书的方法论基础提供 一个较为充分的阐述。 本书不构成一部前后连贯的学术专著。我的五篇论述分别 探讨新型国家制度与传统家族社会组织之间的关系、现代化过 程中民间传统的地位、现代福利制度比较视野中的地方性互助 制度、民间生活观念与现代幸福观的可比性、现代权威制度建设 历程中民间权威的延续等问题。尽管这些探讨的主题和角度不 同，但这里的论述集中在民间文化，而且均涉及对现代性与权力 之间关系的思考，它们始终努力通过对民间文化的理解达到反 思现代性的目的。以往，民间文化研究一直是现代性话语的副 产品。学者们收集民间文化素材，有的是以“抢救正在消失的文 化”为口号的，有的是为了“到民间去”寻求现代性在过去的影 子，更多的是为了“改造传统”。如果本书将会有一定贡献的话， 那么主要的贡献在于它从较为主位（emic）的观点理解研究对 象，力图把我们的视野扩大到民间去，体验人民的日常生活并对 曾经支配社会人文学科思考的模式作出反思。这就意味着，笔 者认为中国民间文化研究可以脱离原有的“采风情调”，而加入 到社会科学认识论和话语的讨论中去，提炼成为一般社会人文 科学界用的概念和理论。同时，这也意味着，一般社会科学工作 者可以从民间文化的研究中获得自我反省和更新的裨益。 一如不少读者所知，近年来社会科学及人文学界出现了两 个重要的挑战。第一个挑战是后结构主义批判中出现的认识论 反思，这种反思针对的是现代社会科学的普同性解释范式以及 那种把被观察事象归结为一种稳定的“有序结构”的方法论模 式。第二个挑战主要来自对黑格尔以来的历史观的怀疑，其所 针对的也是现代社会科学的普同理性解释范式，但并非方法论 和认识论的反思，而是对社会人文学科的话语解构。前者指出， 现代社会人文科学者经客位的途径建构起来的客观结构—功能 模型在认识人和社会时显出的不充分性。后者指出，当现代人 用自己所处的社会和意识形态状况去“写历史”时可能会面临严 重的困境。 这两大挑战引导了大量学者参与各式各样的“后现代主义” 论辩，而最为显著的论辩则面向人文研究的价值观问题。在论 辩中，学者们得出的认同是：不存在不受一定权力、社会空间和 实践逻辑制约的所谓“理论”。在这一论辩的促动下，出现了大 量对现代社会科学赖以生存的“现代性”话语的批判。一些学者 从历史社会学的角度追寻现代性作为一种权力和制度因素的成 长过程，指出这种话语和制度虽受19世纪以来所有人们的“信 仰”，但只不过是一定的政体和权力格局的产物而非“真理”。另 一些学者从意识形态的“谱系”出发，追溯了现代性赖以建构的 文化历史和语言学背景，同样也指出了这种话语与权力的关系。 无论怎样看待现代性，学者们获得的共识是：现代性是一种 与“过去”形成反差的制度以及人们对这种制度的“合理性”的认 可。作为制度和常识，现代性与西方殖民主义以来的全球化有 关，但却与不同形式的民族—国家（nation－state）及其意识形态 构成“合谋”的关系，使之成为一种文化霸权（hegemony），渗透 于意识形态和现代人的观念和日常生活之中，并在其中发挥支 配性的作用。现代性在社会人文学科所造成的后果，是促使学 者们用一种过去—现在、传统—现代、落后—进步、非理性—理 性的二元对立单线史观描写人的经验，以人类心性论和西方模 式“解读”不同社会的文化及其变迁。现代性的后果因而不只是 社会转型，而且还是对我们的社会生活有深刻影响的认识贫困 和社会描写单向化。从这个意义上讲，所谓“后现代主义”的反 思，也就是对社会转型及现代认识论的反思。 这一系列的思考构成了本书理论的隐潜性背景，然而，它们 并非是我的论著的一切。我认为，近年现代性及其话语的批评 性论述已经发展到如此抽象的程度，以至于许多学者误以为“摇 椅上的玄思”可以代替社会科学研究，从而使其理论思考脱离了 一般民众的社会实践。在我看来，这无非意味着，假使我们想充 分论述现代性时代文化的历程，那么理论就是不充分的。尤其 是对于社会人类学工作者而言，研究与著述首先应是经验的，然 后才应是理论的。社会人类学的职业，很大程度上定位在理论 的经验论证上。这样的定位，常使社会人类学者遭受理论界的 攻击，被指责为：社会人类学的“小地方研究”不能够反映“大社 会”的全貌（附录2）。本书的田野素材来自村落社区，依据的方 法论是社会人类学的社区研究法，当然难以代表整个中国的文 化面貌。我充其量只敢说这些论文是若干汉人社区的个案剖 析，是对汉学人类学界向来十分关注的中国“边陲地区”的重新 表述。而我的追求也并非是要“代表中国”，而是要在个案的验 证中揭示文化理解的问题。社会人类学者相信，一个自称普遍 性的理论，如无法在一个简单的个案中得以证实，便不是一个普 遍适用的理论。因而，我的信念便是：虽然我的素材是地方性、 边际性的，但它们也是反思超地方性的主流社会理论（如现代化 理论）的有力证据。 1996年9月，我在北京师范大学主办的中国民间文化高级 研讨班上发表了“民间文化研究与多元史观的建构”的讲演（附 录1），对中国民间文化的历史时间观的理论与描写文本体例进 行探讨。这个演讲的出发点是对现代性话语提出反思，因而涉 及到民间传统与现代化的关系、文化的表述以及社会记忆等问 题。我通过对人类学与民俗学的“过去”理念的批评性分析，指 出：海内外中国民间文化研究的概念基础在于一种把历史两分 为过去与现在的“二元论史观”，而近年的田野资料和理论反思 证明二元论史观更多地是现代性话语的分述，并不能反映现代 化过程中民间文化的事实，也不能反映人的具体实践与经历。 从这一反思出发，我建议中国民间文化研究者应回归日常生活， 从中发掘多种历史线路的并行观。 现在看来，这个想法依然是我想坚持的。我的文化研究之 所以与现代性的反思构成密切的关系，是因为我意识到有必要 在人与社会的关系之间体验民间文化生活和民间文化研究者本 身的社会生活。中国社会人类学和民间文化研究向来善于不断 地界说研究对象，并惯于利用PierreBourdieu所批评的“概括性 幻想”（synopticillusion）将研究对象加以“客观化”和“占有”，而 甚少对我们赖以描写和分析的制度和概念加以反思。我在本书 的写作中，始终没有忘记从民间文化的角度对现代性进行反思， 这不只是为了民间文化的理解本身，也是为了对我们研究者本 身的问题加以思考，为了使我们的探讨不仅有用于对研究对象 （民间文化）的理解，而且也有用于我们自身的观念（现代性话 语）的重新思考。至于我是否成功地达到了这些目的，则只有希 冀读者加以评判了。 最后必须说明的是，资助本书的田野研究的，先后有 EconomicandSocialResearchCouncil、CCKFoundation及伦敦 城市大学中国研究项目，我想借此机会向这两个基金会表示感 谢。此外，本书基本保留了论文的不同原貌（包括论文的引文注 释、外文人名标注的不同方法），也基本保留了个别重复之处，这 使本书看起来不十分统一。考虑到这不是一本专著，我就不拟 做重新编写工作了，还望读者能够给予谅解。 
中国东亚文化之都、海上丝绸之路起点——泉州，简称“鲤”，别名鲤城、刺桐城、温陵，是闻名海内外的国际花园城市，福建省经济、文化中心，福建省三大中心城市之一，是海峡西岸经济区五大中心城市之一，经济总量连续15年居福建省首位，中国三大金融综合改革试验区之一。泉州民营经济发达，素有“中国品牌之都”、“民营特区”之称，拥有国家驰名商标数目居全国地级市首位。泉州是我国东南沿海重要的商贸港口城市，泉州港是我国规模亿吨以上的重要大港。泉州是联合国教科文组织设立的世界多元文化展示中心，世界宗教博物馆，中国东亚文化之都，国家首批历史文化名城。泉州是中国著名的侨乡和台胞祖籍地，台湾汉族同胞中有一半的人口祖籍来自泉州，同时泉州也是闽南文化的发源地与发祥地，闽南文化保护的核心区与富集区，历史文化深厚、名胜古迹众多，有“海滨邹鲁”、“光明之城”的美誉。泉州是中国海上丝绸之路的起点，宋元时期泉州港被中世纪世界著名旅行家马可波罗誉为“世界第一大港”，与埃及的亚历山大港齐名。2013年8月26日泉州被国家文化部评为首届中国东亚文化之都，与日本横滨、韩国光州齐名。 这项条件要求城市历史悠久，文化底蕴丰厚，城市风貌、人文遗产能够体现东亚文化传统，具有鲜明城市或地方特色文化。古代东方第一港与100多个国家和地区往来 作为古代东方第一大港、海上丝绸之路的起点，泉州与世界上100多个国家和地区有过友好往来，是古代中国与东亚文化圈交流的重要城市。公元9世纪前后，泉州与日本、古代韩国（即高丽王朝）的贸易关系就已非同寻常，大量从高丽和日本进口的货物从泉州进入中国。 历史上，泉州与日本、古代韩国的文化交流是以贸易往来为基础的，丰富的贸易史料留存印证了泉州在东亚文化圈中长期以来的交流中心作用。泉州与古代韩国的历史交往源远流长，进而带动了文化交融，出现了许多以“新罗”、“高丽”为名的事物和地方。泉州与日本最早的文化交往可追溯到唐天宝年间鉴真和尚东渡日本。当时追随这位高僧东渡的十四名弟子中，和尚昙静就来自泉州。在日本大宰府，保留有一份我国宋代的官方证明文件——公凭，这份公凭见证了泉州客商李充于北宋崇宁元年（1102年）到日本贸易的历史，也是迄今为止所能看到的最完备的宋代贸易凭证。 北宋期间，中国同高丽王朝的贸易活动中，泉州海商不仅人数最多，商业实力也最为雄厚，扮演重要角色。《宋史》载：（高丽）王城有华人数百，多闽人因贾舶至者，密试其所能，诱以禄仕，或强留之终身。宋代时，高丽王就曾通过泉州人傅旋来泉求借乐艺等人。 在漫长的东亚交流史中，泉州与东亚各国在文化上互通有无，也促进了民族融合。 要求各类文化场馆和设施完善、健全，布局合理，重点场馆达到国际领先水平。从城市到乡村 文化场馆星罗棋布 泉州拥有中国闽台缘博物馆、泉州市艺术馆、泉州市图书馆、泉州海交馆、泉州市博物馆、万维生邮票艺术馆、梨园古典剧院、南音艺苑、泉州影剧院等一批市级重要文化设施，总建筑面积达69万平方米。随着城市新区的建设，泉州高起点高标准规划启动泉州木偶剧院、泉州歌舞剧院、泉州大剧院、市图书馆新馆等文化设施建设。泉州木偶剧院新址将在年底前投入使用，将成为全国规模最大、标准最高的木偶剧院。 泉州各县（市、区）文化设施建设都比较完善到位，并结合城区新区发展建设同步规划、同步建设新文化设施，如晋江、石狮、南安、泉港、惠安等地文化设施建设都走在全国县级前列。 泉州全市有公共图书馆 11个，其中国家一级馆6个；文化馆（艺术馆）11个，国家一级馆5个；有各类博物馆（纪念馆）70多个，其中国家一级馆2个。全市有乡镇（街道）综合文化站163个，覆盖面达100%；公共电子阅览室乡镇（街道）覆盖面100%；村（社区）级文化活动室2349个，覆盖面100%。全市有村级文化广场总面积150多万平方米，完成61个省级文化激情广场示范点建设。全市建成农家书屋2349个，率先实现100%行政村（社区）都有“农家书屋”目标，率先实现“村村通”目标。 地方政府能够提供资金保障，对当地发展文化事业及开展对外文化交流能给予经费支持，能自筹经费开展各项文化活动。将文化事业 纳入城市长远规划 为改善闽南文化保护传承软硬条件，从2004年起，泉州市县两级每年都安排非物质文化遗产保护专项经费，市本级投入3亿多元，建成中国闽台缘博物馆、泉州市博物馆、梨园古典剧院、泉州南音艺苑、泉州市非物质文化遗产博物馆等闽南文化标志性场馆设施。 2014，泉州投入1000多万元建设世界闽南文化展示中心，先后投入7000多万元对“海上丝绸之路-泉州史迹”申报“世遗”的考察点文物进行维修及环境整治。 为了让文化事业在资金上有长久支持，泉州建立了文化投入持续增长机制，把财政文化支出占财政支出比重、文艺精品创作量、人均公共图书拥有量等指标纳入政绩绩效考核指标，作为衡量各级业绩的重要依据。2011年以来，全市共投入文化体育传媒经费15亿元，年均增长25%以上，大大高于财政经常性收入的增长幅度。 未来，泉州将公共文化服务体系建设纳入城乡建设整体规划，实现与新区同规划、同建设、同发展。到2015年，泉州规划投入12亿元，结合泉州环湾城市发展，新建泉州图书馆、泉州大剧院、海峡文化学术交流中心、工人文化宫、歌舞剧院等一批重点文化项目，提升城市文化品位。 指的是城市文化活动活跃，氛围浓厚，文化产品和服务多样化，在对外文化交流尤其是与日、韩文化交流等方面有良好基础，并且在成功承办国内国际大型文化活动已形成特色品牌。对外交流主打闽南风 规格高经验丰富 泉州对外文化交流具有鲜明的闽南文化特色，包括木偶戏、南音、梨园戏、泉州花灯、海交史文物等活动。文化团体受上级文化部门指派，参加过中日、中法、中美、中俄等文化年活动这类高规格活动。泉州先后组织130个文化团组2108人次赴日本、韩国、美国、法国、南非、澳大利亚、巴西和港澳台等六大洲的33个国家和地区进行文化交流与合作。在“走出去”的同时，泉州还邀请包括日本、韩国在内的128个文化团体前来参加闽南文化节、中国航海日活动等。 1986年，泉州市木偶剧团首次赴日本演出，至今共计21次前往日本、7次前往韩国演出交流，并与“结城座”木偶剧团、东京国立文化财研究所等建立良好的合作关系。泉州市木偶剧团昨日还受邀参加在日本举行的“亚洲提线木偶戏剧节”演出。研究洞箫（日本称“尺八”）的日本竹精会和泉州南音乐团建立了良好的关系，已经连续6次应邀到泉州进行演出交流。泉州海外交通史博物馆及研究人员也经常应邀到海外举办各种展览和参加各种学术会议，与日本、韩国等国家的学术机构及团体保持良好的交流、合作关系。 泉州具有举办国际性大型文化活动的丰富经验，已先后成功举办4届闽南文化节、10届国际南音大会唱、1届中国航海日、7届“海上丝绸之路”文化节、3届国际木偶节、1届国际童声合唱节等国际性文化交流活动。 这项条件要求具有较为完善的公共文化设施网络，政府履行主导责任，在公共文化服务管理体制和运行机制、内容和形式、方法和手段等方面有创新，尊重并体现市民多样文化需求，市民参与热情高、参与能力强，参与渠道畅通，参与方式便捷，参与效果好。从上至下不遗余力 构建文化网络 泉州市委、市政府高度重视，把公共文化服务体系建设摆上重要议事日程，并于2009年出台《关于进一步加强公共文化服务体系建设的意见》，推进城乡、区域文化协调发展，构建以政府为主导、鼓励社会力量积极参与的公共文化服务发展格局。 泉州的公共文化服务体系已基本达到国家东部示范区创建标准。文化信息资源共享工程则走在全国前列。 全市所有公共图书馆、文化馆（站）、博物馆、乡镇综合文化站实现免费开放。公共图书馆每周开放不少于70小时，文化馆、博物馆不少于55小时，各级公共文化设施电子阅览室为社会公众提供免费上网服务时间每周不少于94小时。 实施“万千百十”文化惠民服务工程，每年送万场戏、千场文艺培训辅导、百部数字电影、十个流动图书点下乡。全市全年各级各类群众性文化活动2万场以上。同时打造大众文化活动品牌，中心市区泉州元宵灯会、中小学生南音演唱演奏比赛、“欢乐泉州·才艺大比拼”、“府文庙之夏”等活动丰富多彩。 在全国群众文化政府最高奖“群星奖”比赛等全国大赛中，我市共获得32枚奖牌，获奖数排在全省之首。 广泛发动社会力量参与。全市社会力量举办市场文化演出等文化活动2000多场。全市活跃着近700个业余文艺社团，集聚了2万多名业余文艺骨干，其中有南音社团233个，民间职业剧团131个，覆盖老、中、青各年龄层次。 保护与传承要求将非物质文化遗产保护纳入城市经济社会发展规划，保护体系和机制较完善，代表性传承人保护及传承机制健全，建有非物质文化遗产展示传习场馆，抢救性保护、生产性保护、整体性保护和数字化保护实践卓有成效，有体现地方特色的典型案例，当地民众参与非物质文化遗产保护程度较好。保护培养传承 建立四级非遗名录体系 泉州全市现有各级非遗项目565项，其中国家级31项、省级76项、市级134项、县级324项，国家、省、市、县四级非遗名录体系基本建立。 泉州现拥有联合国教科文组织3种非物质文化遗产项目，即人类非物质文化遗产代表作名录2个（南音、中国传统木结构营造技艺），急需保护的非物质文化遗产名录1个（中国水密隔舱福船制造技艺），非物质文化遗产优秀实践名册1个（泉州木偶戏领衔的福建木偶戏后继人才培养计划），这是我国首个入选该名册的项目。 为了保护非物质文化遗产，泉州以建设标志性文化设施为重点，并构建四级闽南文化保护网络。通过制定《泉州市非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》，泉州较早开展非遗项目代表性传承人的推荐、认定工作，给予传承人相应的荣誉与地位；通过大中专院校开设专业课程，培养综合性艺术人才，并实施传统文化进校园工程；利用传统民俗文化节日和各种有利契机，由政府部门举办各种民俗活动。 泉州于2007年9月成立泉州市闽南文化生态保护实验区工作领导小组暨泉州市非物质文化遗产保护工作领导小组，2010年5月制定实施《泉州市闽南文化生态保护区建设规划》，全力做好保护传承工作。 市委书记：黄少萍市长：郑新聪首届“东亚文化之都”全国著名侨乡台湾同胞的主要祖籍地古代“海上丝绸之路”的起点全国首批历史文化名城之一全国18个改革开放典型地区之一全国创建文明城市工作先进城市全国综合配套改革试点城市全国制造业信息化工程重点城市全国技术创新工程示范城市国际花园城市国家园林城市全国“城市投资硬环境四十优”之一全国园林绿化先进城市全国文化模范城市中国优秀旅游城市全国科技进步先进城市“八连冠”全国卫生先进城市国家卫生城市全国双拥模范城“七连冠”全国民族团结进步模范城市最佳中国魅力城市全国社会治安综合治理优秀城市全国法制宣传教育先进城市国家知识产权示范城市中国品牌经济城市中国人居环境范例奖中国优秀创新型城市国家环保模范城市中国水环境治理优秀范例城市全国十大市民最满意城市之一感动世界的中国品牌城市全国十佳和谐可持续发展城市中国品牌之都建设创新型国家十强市中国城市综合创新力50强中国民族民间文化保护工程综合性试点城市联合国教科文组织亚太地区遗产保护优秀奖联合国“迪拜国际改善人居环境最佳范例奖”全国综治最高奖“长安杯”获奖城市中国十大品牌城市中国大陆最佳商业城市共和国60年中国最具投资潜力城市国家商标战略实施示范城市转型·2010中国经济十大领军城市全国法制宣传教育先进城市全国文明城市提名资格城市中国外贸100强城市全国人防先进城市
