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旅游文化的历史本真性（一） 旅游文化蕴含真实的历史文化。历（厯）在甲骨文和金文中的字形，就是一只脚，表示人穿过树林。汉代徐慎所著的《说文解字》里便说：“历，过也，传也。”“文化是一个复杂的总体，包括知识、艺术、宗教、神话、法律、风俗以及其它社会现象。”（英国IB泰勒）旅游文化作为一种历史和文化，应该“真实”，这种真实，是客观存在的事实。不是靠拉几个“洋专家”，“土权威”捏造、篡改的历史。在这场“丝路起点”争论中。河南省文物鉴定委员会委员，河南大学易学考古研究所所长蔡运章在古籍《穆天子传》找到了佐证：西周时期穆天子从洛阳出发，西游到昆仑山会见西王母。这种带有传奇色彩的“佐证”，只能是传说而已，笔者认为并不能构成历史文化的真实场景。获取历史本真的方法很多，特别是“丝绸之路”作为涉及气象、宗教、贸易、艺术等方面的特质“旅游产品（旅游资源）”，更应运用现代的考古方法进行科学断定，通过多方面寻找史料，多方论证，才能还原其本真性。（二） 旅游文化的真实性也是相对的。要绝对复原“丝绸之路”是不可能的。在研究时，我们应尽可能的在现阶段考虑周全。在张骞出使西域前，也有零碎的丝绸资料可走。蔡运章先生认为，早在张骞出使西域前，丝绸之路已经开通。商代时期，中原到西域就有一条“玉石之路”，安阳殷墟富豪墓以及洛阳一些富豪墓里出土的玉器有不少是来自新疆的和田玉。事实上，商州时期，直至张骞出使，长安以西是蛮荒之地，汉朝对此冷淡，甚至有放弃掉“凉州”的打算。我们研究问题，要用哲学的观点，应该分清主次和主要矛盾与次要矛盾，矛盾的主要方面与次要方面的关系。研究“丝绸之路”要首先确定其历史概念上的内涵和外延。唯有张骞是代表大汉政府主权国家出使西域的，这是其一；学术界认可研究丝绸之路的起止时间和起止路线已有定论，就应在这个范畴内深入研究，这是其二。丝绸之路陆路有三条，在历史中有过演变，但应有一个公认的界定。当然，我们不应反对历史的置疑和推敲，但任何一种颠覆是要有根据的。所以，旅游文化的本真性是相对的，应考虑旅游、历史、文化三者的最佳结合。这样才有研究价值和意义。一些考古的东西仅限于历史的范畴，对旅游文化的作用应有所选择。经过慎重考虑，中国专家目前侧重于主张以张骞出使西域时间为起点，清中期为时间终点，这一主张在“新疆会议”上基本被中亚沿线国家接受。（三） 旅游文化的历史本真性还表现在它的“真实性”不受政府及其媒体的歪曲。政府出于政治目的，经济意识或者为了迎合某种观点、理论，主导宣传、媒体轰炸，造成旅游文化的历史本真性在体验、传播中褪色或者变味。西安、洛阳媒体报道时各有偏颇，缺乏“中立”立场，这也许是为了制造新闻“卖点”。但有点“祸国殃民，贻误子孙”。洛阳媒体在对“新疆会议”上的《初步行动计划》表述有意篡改，这种“黑色幽默”有悖于职业良知。旅游文化主体从心理上需要真实的历史文化，旅游文化作为一种学术探讨，不应将民间调查上升到学术依据。旅游客体应反映客观的历史文化，旅游文化媒介需要掌握、了解真实、准确、最新的历史文化。我们应尊重旅游文化的历史本真性，探首溯源，赋于客观真实历史意义上的旅游文化，才能发展本地、本区域、本民族的旅游文化。旅游文化的市场商品性（一） 旅游文化作为一种旅游主体、客体、媒介各种关系的总和，在初期表现为旅游资源，更多地表现为一种旅游产品。一旦形成旅游产品，其市场商品性随之而来。“丝绸之路起点”之争，说白了是一种旅游资源、旅游产品与旅游文化之争，西安、洛阳两城市都想站在文化的“高地”，用“丝绸之路起点”这种旅游文化世界知名品牌支撑自己的城市文化，塑造城市良好的品牌形象，让城市在整体竞争中获胜。（二） 旅游文化应该在市场上商品化，但不能违背旅游文化的真实历史。西安、洛阳之争，不仅仅看到联合国对丝绸之路沿线城市的经济援助，还在于旅游产品的进一步开发，城市文化内涵的提升。在今天，各个旅游城市利用文化品牌进行城市经营，加快国际化旅游城市进程中，应尊重旅游文化的真实历史，走市场化道路，不要大肆铺张，大建一些虚无的城市广场、城市标志等，违背商品的市场价值规律。（三） 旅游已成为城市的“名片”，旅游文化更是“名片”的“芯片”。西安、洛阳两城市渴望自己的城市明确定位，希望早日打造城市的旅游文化品牌，应该按照旅游、历史、文化的规律办事，并要分析、研究旅游文化的特殊性，保护城市的历史文化风貌，不要一方面大搞古城拆迁，一方面大搞新城建设。笔者看到西安、洛阳两个城市及两个城市在旅游文化经营方面旧城已经破坏十分严重，新城的快速建设让旅游文化消失殆尽。所以说，旅游文化不是一种简单的文化，应统筹考虑，从城市的色彩定位、形象等各个方面来最终确定自己的特色。例如，北京的胡同文化，广东的汉奸别墅，湖南的清代妓院遗址，长安古乐等等旅游文化内容（类别）应有选择性的接收或者传承。七、结尾西安、洛阳两城市争夺“丝绸之路起点”这一事件，从另一方面也反映出两个城市对旅游文化的重视，旅游文化已成为旅游城市的核心竞争力，“走向共赢”是最好的选择，但这种选择，不是打着中华民族“和为贵”的旗帜，漠视旅游文化历史本真性的选择。也不是为了保住洛阳加入申遗名单，在“不影响西安”的前提下，将始点由西安东移至洛阳。丝绸之路在世界的商贸、文化、交流上是有重要作用，当前，商贸交易有“回潮”趋势，备受沿线各国关注。其申遗工作是一项复杂的、巨大的工程，任何一国无法单独申报，申遗工作应具有前瞻性和可操作性。据悉，这个政府关于丝绸之路申遗的准备工作正紧锣密鼓地进行：西安作为起点城市，在重新设立的中国世界文化遗产预备名单中，汉长安城、唐大明宫、西安碑林等将作为丝绸之路的捆绑项目出现；丝绸之路在甘肃省全长1600公里，联合国教科文组织考察组对天水麦积山、武威文庙、天梯山石窟、张掖大佛寺，以及嘉峪关和魏晋墓等文物点进行了重点考察，包括10处石窟、6处古建、7处古遗址、4处古墓葬在内的物质遗存，被列入了申遗保护方案；作为丝绸之路的必由之路，新疆已经启动了近两年的对沿线遗址的调查、研究、保护工作除了陕西，甘肃和新疆三省，将河南（洛阳）也纳入了丝绸之路申遗项目单位，但并不是以“丝绸之路起点”的名义纳入的，主要还是考虑了其丝绸之路的遗迹。笔者考虑，可能是为了全面展示丝绸之路的演变过程。我们可以看到，甘肃在打“丝绸之路”品牌上也下了很多功夫，如成立甘肃省丝绸之路协会，办《丝绸之路》杂志，新疆，陕西也不例外。丝绸之路已成为一种驰名世界的旅游品牌，例如举办“丝绸之路国际模特大赛”等等，影响甚广。关于旅游文化及其历史所谓本真性和市场的商品性问题，笔者只是泛泛而谈，希望能起到一个抛砖引玉的作用，也希望更多的师长们加入到研究旅游文化学科建设、基础理论、发展探究等等问题的队伍中来，不断创新，为发展中国特色的旅游文化尽自己一点心意。 
武夷山与朱子游道 【摘要】南宋理学家、教育家朱熹是东方文化圣哲，他的学说被称为后孔子主义(Noeo-Confuciansm)。朱熹一生有四五十年生活在武夷山，游遍了武夷山的山山水水。文章探讨朱熹在武夷山旅游活动所蕴含的游道，以便引起世人对这位哲人旅游活动与旅游思想的关注与思考。 【关键词】武夷山；朱熹；游道；旅游文化 在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋代理学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。 一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度 宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风 ，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。 朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。 二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风 春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。 为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。 朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1] 朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。 三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。 朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。 但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。 朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。 四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺 朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。 首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫，具有很高的美学价值。 五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理 朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，俛仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1] 朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。 朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。 朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。” [1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。 六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽 朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。 朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。 朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子翚、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。 总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。 参考文献 [1]朱杰人主编朱子全书 [M]上海：上海古籍出版社， [2]董天工武夷山志[M]北京：方志出版社，1997． [3]建阳蔡氏九儒研究会考亭紫阳朱氏总谱[M]建阳：第三印刷厂，2000． [4]金良年论语译注[M]上海：上海古籍出版社，1995． [5]沈祖祥主编旅游文化概论[M]福州：福建教育出版社，1999． [6]林语堂林语堂著译人生小品集[M]杭州：浙江文艺出版社，1990． 仅供参考，请自借鉴。 希望对您有帮助。
1990年代以来，在很多场合下，民俗文化不再被权力政治一味地贬损为“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”，而是被发明为宏扬民族传统文化、向外来旅游者展示本土形象的旅游资源。一时间，中国大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗园数不胜数 ，位于边疆地带的少数民族地区打破了昔日的宁静古朴，一批批来自国内外的游客穿梭往来，许多已经消失的民俗事项被知识分子挖掘发明出来，策划、包装成为动态性、参与性展示古代民俗生活的旅游产品。 据旅游研究者的说法，民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达7％。如此看来，民俗风情旅游不仅仅成为政府部门发展经济、吸引外资的重要文化资源，而且也已经成为满足西方人想像、“了解”中国人生活方式的一种途径。但是，当我们怀抱全球化的语境联想，以此审视中国当下文化情境中的民俗旅游的时候，当我们考虑到民俗作为一种生活文化所具有的生态性原则的时候，我们有理由忧虑的是，民俗风情的旅游越来越抛离其原生的文化生存语境，已经彻底仪式化了。当民俗生活失去其生存土壤，被抛置于戏剧化、仪式化的场景之中，成为观赏和被观赏的对象，不是一种自然的、原生态的生活状态的时候，我们需要追问的是，民俗文化曾经被现代性话语斥之为“落后”、“迷信”的被改造的对象，曾经代表着现代化的过去，是古老天真、混沌蒙昧的代名词——尽管在当下中国的文化情境中，民俗文化在很多情况下依然被想像成为天真蒙昧的代名词——但是，在人们的潜意识中被如此界定的民俗文化是如何纳入到民族国家的现代化话语之中？在全球化的语境下，民俗文化又是如何被编织为民族文化的主要象征？民俗文化旅游事业的兴旺，其背后所支配的是一种什么样的意识形态与权力？我们不得不承认，民俗文化旅游由于权力政治与资本的原因而注入了意识形态与商业经济的因素，作为一种具有独特文化意蕴与价值的符号体系，越来越成为空留下承载原有意义的形式外壳。不仅如此，在全球化背景下，民俗旅游已经成为全球化的一种表征，越来越成为人们娱乐休闲、摆脱生活压抑的一种方式，民俗风情旅游已经成为发达地区人们寻异猎奇的对象，是满足西方人对中国社会的想像之途径，随着民族国家内部地区间经济文化的差距日益凸显，也已经成为地区间文化想像的文化符号。 实际上，民俗文化旅游体现了后现代时期文化的诸多特点，真实的实在转化为各种影象，时间碎化为一系列永恒的当下片断，用一种典型化的或者缩微的方式展示某一族群或者社区具有深厚历史意蕴的民俗文化，真实的生活物化为一堆了无生气的建筑、戏剧化地想像为一套千篇一律的仪式，这本身就已经将一个族群或者社区的历史与文化凝聚于当下的时空当中，历史与文化平面化、瞬间化了。旅游部门一再强调，民俗文化旅游的意义与价值在于体验异文化情调，而且是活生生的、真实的生活展现，旅游者将看到原汁原味的民俗文化，体验一次充满异域情调的旅游探险，种种煽情的语言激起旅游者的无限遐想。但是，民俗文化旅游从策划、设计规划、投资建设、推向市场等等一系列步骤都表明，旅游部门向大众推出的是一种可供消费的文化产品。在这一文化的再生产过程中，无论是采用主题公园、博物馆的形式，抑或原生自然式的民俗生态旅游，都首先着眼于文化再生产与市场的逻辑，民俗文化在当下市场境遇中所具有的交换价值主宰着旅游者对民俗文化的接受。因此，无论民俗文化村展示的各族群的民俗文化如何逼真，甚至让你感受一种所谓的真实体验，从其作为一种文化工业的再生产过程而言，它与许多地方为了获得文化的交换价值蜂拥而上拙劣地展示的地方民俗文化之间没有多大区别，都是在当下文化情境中的文化复制。民俗文化实际上已经沦为一种仪式的展演，失去了民俗生活所具有的历史感与当下性，貌似展示了无限丰富的地方民俗文化生活，民俗文化旅游的市场化实质却分明戳穿了民俗文化旅游的个性化、地方化的谎言。作为一种文化工业，它威胁着文化的丰富个性与创造性，其实是一种同质化的大众文化。民俗文化的主题公园试图以奢华浮靡的宏大排场来展示、汇集不同族群民俗文化的典型场景，这种民俗博物馆的形式只不过就是对世界的仿真物，人们在参观游览的时候，并不探求一个可靠的、仿真之前的实在，而只需要投入当下的情感去体验现实的游戏。民俗文化主题公园实际上是一个消费、娱乐、休闲的场所，在中国当下的社会文化情境中，它是社会性与工具性的产物，主题公园遵循的是消费主义的市场逻辑，它是大众欲望、权力政治与大众媒介等等诸多社会关系的产物，消费主义的逻辑渗透到主题公园设计的每一个环节。
