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中国传统文化与现代文化 一是中国传统中的“实践理性”仍被五四代表人物所继承这种“实践理性”也就是林毓生所说的“真实(reality）的超越性与内涵性具有有机的关连”， 也就是说，中国传统并不追求超越现象的本质真实，而是在现象中追求本质，在现实的人生中内涵着超越的意义，所以不关心身后之事这也就是孔子所说的“未知生，焉知死”的深刻含义二是五四精神中蕴涵着一种中国知识分子特有的入世使命感，这种使命感是直接上承儒家思想所呈现的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与“家事、国事、天下事、事事关心”的精神的，它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”，因而产生的知识分子激进精神，以及与西 方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代知识分子的风格，是有本质区别的 由此，我们可以说，五四是中国传统的批判者，却不是破坏者，他们是中国文化的生产者，却不是消费者从传统到现代，只是中国文化发展的两个不同阶段而已，说中国传统发展到五四造成断裂，这个结论是不成立的 阐述中国古代文化、文学与近现代文化、文学的连续性，决非意味着否认两者之间存在的差异，这种差异的存在是一个不争的事实 中国传统的基本特征若用一句话概括，可概括为：一个中心、两个基本关系中心是和谐，两个基本关系是人与社会的关系及人与自然的关系追求人与自然的和谐是中国传统文化的基础，而追求人与社会之间的和谐则是中国文化的主导方面前者是道家观念，后者是儒家观念两者的关系可以用人们通常所说的“儒道互补”来概括为什么儒道是互补的呢?这是因为人与人的社会伦理秩序是按照自然模式来建构的所谓“君君臣臣父父子子”，说的是君臣关系要如父子关系，国家秩序要以血缘关系为参照为依托，父子的血缘关系说到底是一种自然关系违背这种关系，父不父子不子，也就会君不君臣不臣了，天下就会失去秩序而大乱中国文化的自足性在此，中国文化的封闭性也在此 中国文化的基本特征表现为农耕文化，在这种文化背景下，人的心理结构中的自然欲求是有限的，是极容易得到满足的因此，人与自然、人与社会之间的和谐关系的形成，其实是建立在人的自然欲求有限性的基础之上的，也就是说，人的自然欲求的有限性是建立人与自然、人与社会和谐关系的必要条件所以中国文化也一直以同化或限定人的自然欲求为指归同化方式是一种较理想的方式，如孔子的“仁学”，仁的结构模式就是要求“礼”(社会理性目的）与“欲”(人的感性欲望）建立一种和谐关系，使“欲”自愿接受“礼”、顺从“礼”，从而达到“我欲仁，斯仁至矣”的效果限定的方式则是一种不得意而为之的做法，它是通过限定感性欲望膨胀的方式来达到和谐目的的如宋明理学的“存天理、灭人欲”，即是一个明显的例证而这一点，也正是五四时期人们所不满意的和攻击的对象 中国近现代文化也可概括为：一个中心、两个基本关系中心是冲突，两个基本关系是中与西及古与今中西文化的冲突是近现代文化的基础，而古今之争则是这种文化的主导方面古今之争说到底是中西之争，两者可以看成是一个问题的两个方面应该说中与西、古与今、新与旧、进步与落后、激进与保守等等的矛盾冲突贯穿二十世纪中国文化发展之始终古今之争不仅仅是今人对古人的反驳，而且也是持现代观念的今人与持传统立场的今人之间的争论这也不仅仅是五四时期陈独秀、胡适、鲁迅、刘半农、钱玄同等人对以林纾为代表的守旧派的冲击，而且也还表现为同一个人自己内心不同观念的冲突，甚至不惜以今日之我与昨日之我抗争，如梁启超近现代文化冲突的一个重要成果是，古代以限制或同化人的感性欲望为指归的封闭式模式被打破，人的个人创造性能量得到某种程度的释放，主体论哲学美学开始建立中国近现代文化就是在古与今、中与西的文化冲突中建立起来的，冲突的双方必然在同一个文化统一体内会互相牵制，从而使中国的社会和文化并没有完全走向西方发展的道路关于这一点，前面已有说明，在此不再赘述 我们丝毫不承认发生在本世纪初的那场新文化运动造成了中国文化的断裂，但是我们承认现代与传统的差异差异是否意味着断裂呢?显然不能这样讲皮亚杰在发生认识论中，用建构主义的观点具体说明了一个人不同的人生阶段所发生的在认知结构上的变化如果一个人从童年成长为成年，我们能因为这个人所发生的年龄上的变化而否认他成长的连续性吗?西方诗哲尼采说：“上帝死了!”可是并没有人因为西方近代哲学对基督教的批判而声称西方文化断层了在此，我觉得有必要分清两个不同性质的说法：一是中国文化受到西学的冲击而造成中国传统的断裂，一是中国文化受到西学的影响而实现向近现代的转换这本来是两个不同性质的问题，持中国文化断裂论的人，就是把这两个问题混为一团，从而得出错误结论的我们显然不赞成第一种说法，而第二种说法涉及到中国文化若没有西方的影响能否实现现代转换的问题，这却是需要认真对待的 马克斯��韦伯在《儒教与道教》中曾提出一个观点，即中国文化的特点决定了其自身是不能自动发生现代转换的他在《新教伦理与资本主义精神》中，曾具体说明了新教伦理与西方资本主义发展的精神动力之间的生成关系而在《儒教与道教》中，韦伯以较大篇幅分析研究了中国的社会结构，又重点研究了建立在这种社会结构基础之上的中国正统文化——儒教伦理，同时还顺便考察了被视为异端的道教他将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出一个结论：儒教伦理阻碍了中国资本主义的发展顾准在70年代也有类似的观点，虽然他当时并没有读韦伯的书，但他的观点却是与韦伯不谋而合的顾准在《要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想》一文中说：“科学与民主，是舶来品中国传统思想，没有产生出科学与民主如果探索一下中国文化的渊源与根据，也可以断定，中国产生不出科学与民主来” 他还说：“中国没有唯理主义范文澜痛诋宗教，他不知道，与基督教伴在一起的有唯理主义，这是宗教精神固然窒息科学，也培育了科学中国有不成系统的经验主义，一种知其然而不知其所以然的技艺传统，这成不了‘主义’，只成了传统的因袭” 有意思的是，中国现代大儒梁漱溟在他的《中国文化要义》中也持有类似的观点他称中国文化为一种“早熟的文化”，其特点是关注人与人之间的关系，而对人与物的关系则是忽略的，现代科技解决的问题就是人与物的关系，所以尽管人类文化的方向是中国文化，可眼下中国文化却要首先解决科技文化的问题，要首先走一段西方文化的路因此，为使中国文化走向现代化，引入西方文化是必要的 我们自然不能无视西方的冲击和影响在中国传统向近现代转换过程中的作用，同时，也没有必要将这种作用无限扩大化，更没有必要将此看成是中国文化的断裂因为中国近现代文化首先是在中国古代文化的母体之中孕育而产生的，它不是突发的历史事件，而是一个渐进的过程 我们都承认梁启超《论小说与群治之关系》在开辟中国近现代文学中的重大意义，但是这种将中国传统文学中不登大雅之堂的小说提升如此之高的做法并不就始于梁启超清初顾炎武在《日知录》中早就发表过类似的看法，他说：“古有儒释道三教，自明以来，又多一教曰小说，小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以致儿童妇女不识字者皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也” 事实恰如米列娜所说：“认为中国现代小说是由1919年五四运动引起的剧变而造成的学术观点”是令人怀疑的“人们常常把中国现代文学的形成解释为白话文学取代文言文学的激烈而短暂的过程”，而“这种解释是简单化的” 尽管古代文化与现代文化结构存有差异，但我并不认为两者之间存在着不可逾越的鸿沟，梁启超在《清代学术概论》中谈到清代朴学的治学方法是曾说：“吾尝研察其治学方法：第一曰注意：凡常人容易滑眼看过之处，彼善能注意观察，发现其应特别研究之点：所谓读书得间也……第二曰虚己：注意观察之后，既获有疑窦，最易以一时主观的感想，轻下判断；如此则所得之间，行将失去考证家决不然；先空明其心，决不许有一毫先入之见存；惟取客观的资料，为极忠实的研究第三曰立说：研究非散漫无纪也，先假定一说以为标准焉第四曰搜证：既立一说，绝不遽信为定论；乃广集证据，务求按同类之事实而皆合；……第五曰断案，第六曰推论经数番归纳研究之后，则可以得正确之断案矣……” 可以看出，这些方法跟后来胡适所倡导的“大胆假设、小心求证”的近代实证主义方法并没有本质的差异杨东莼在谈到清代朴学大师戴震的治学方法时也说“深合于近代科学的精神” 对传统文学与“五四”新文学的关系问题，我们必须破除以往线性单向思维模式的禁锢，不能只看西方的冲击影响，而无视传统中蕴涵着的现代转换的潜能同时，我们也应注意到，这种转换潜能的发挥又离不开西学的冲击和影响前者是内因，后者是外因，是两者的共同作用，才实现了从传统文学到“五四”新文学的历史转换关于这一点，周作人曾有过一个形象的比喻，他说：“自甲午战后，不但中国的政治上发生了极大的变动，即在文学方面，也正在时时动摇，处处变化，正好象是上一个时代的结尾，下一个时代的开端新的时代所以还不能即时产生者，则是如《三国演义》上所说的‘万事俱备，只欠东风’”也就是说，新文学的产生是孕育于中国社会的内部，在中国文学的发展中已具备了转换变化的趋向，只是由于尚缺乏外部条件，才没能促使这种转换的实现这外部条件也就是“西洋的科学、哲学和文学各方面的思想”，而“到民国初年，那些东西已渐渐地输入得很多，于是而文学革命的主张便正式地提出来了” 在《中国新文学的源流》中，周作人将中国文学概括为“言志”与“赋得”两大传统他说：“言志派的文学可以换一名称，叫做即兴的文学，载道派的文学也可以换一名称，叫做赋得的文学古今有名的文学作品，通是即兴的文学” 按照周作人的解释，“言志”是表达自己的思想见解，“即兴”是自由地表达思想见解；“载道”是传达他人既成的思想见解，“赋得”是限定在固有的形式下表达他人的见解周作人是赞许“言志”与“即兴”，反对“载道”与“赋得”的，这显然也跟他的“自我表现”论有关他认为中国新文学的源流是“言志”传统，尤其是直接继承了明代“公安派”的“独抒性灵”论他认为文学的历史发展，是“言志”与“载道”的交替循环，“五四”新文学作为对清代古典主义文学(尤其是“桐城派”）的反动，是向明代“公安派”的回归，因此新文学可被视为明代“公安派”独抒性灵文学传统的“复兴”他指出：“胡适之的所谓‘八不主义’，也即是公安派的所谓‘独抒性灵，不拘格套’和‘信腕信口，皆成律度’的主张的复活所以，今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的其差异点无非因为中间隔了几百年的时光，以前公安派的思想是儒家思想、道家思想、外加外来的佛家思想三者的混合物，而现在的思想则于此三者之外，更加多一种新近输入的科学思想罢了” 虽然，周作人在此未免陷入文学发展的历史循环论，但是他指出了这样一个客观现实，即“五四”新文学虽然有外国文学的影响，但它也有中国传统文学的“内应”，新文学与中国传统文学是衔接汇通的因此在传统文学与“五四”新文学之间并没有一条不可逾越的鸿沟，“五四”新文学的发生是直接承继明末浪漫主义文学而来的周作人的这种观点对于我们今天认识“五四”新文学与传统文学的关系具有很强的现实意义，尤其是对于“五四”传统文学断裂论是很好的驳正 在今天，我们应该走出古代与现代二分法绝对论的怪圈要不然，或者站在古代文化的立场上诋毁近现代文化，或者站在近现代文化的立场上攻击古代文化，这种矫枉过正的做法，历史已经证明，是不利于中国文化发展与文化建设的
我国传统伦理道德的现代化重构 摘 要：我国传统伦理道德历史悠久，内容丰富，在其产生与发展的几千年中形成了独有的特点，并对社会的发展起到了巨大影响。但随着改革开放和市场经济的运行，传统伦理道德显示出与之不相适应的方面，面临着现代化的转型与扬弃，必须对传统伦理道德进行重构，使其适应现代化发展的需要。 关键词：伦理道德；现代转型；重构。 我国传统道德源远流长，历史悠久，前后相继，交相更替，在几千年的历史发展中积累了丰富的伦理思想和价值观念，形成了具有独特内容和风格的传统美德，有诸多的道德规范，有丰富的践履道德规范的德行，有如何实现道德建设的教育思想，有我国文化独到的修身之道，以及道德名言、理论，等等。这些内容不仅是对社会生活秩序和个体生活秩序的深层设计，也是社会健康发展的重要条件，更是社会正常运行的重要保证。今天，进一步探讨我国传统伦理道德的转型与重构，对于我国社会主义道德建设具有重要的意义。 一、我国传统伦理道德的基本特点。 我国传统伦理道德博大精深，形成一个完整的伦理道德体系。儒家伦理思想更全面、深刻地反映了我国古代社会的经济、政治和社会结构，适应了封建统治的需要，占据核心和主干地位。儒家道德思想和道德学说中的核心概念是“仁”。“仁”的最高原则是“爱人”，其核心在于“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。推己及人、将心比心，是儒家处理人际关系的伦理基本准则和要求；而将这样一套处理人际关系的基本准则扩充到社会政治领域，提出“礼仁”一体，使伦理政治化、政治伦理化，是儒家伦理的鲜明特色。这使得儒家伦理在漫长的我国封建社会具有了与封建政治一体化的正统地位，对当时社会秩序的调整和传统文化的继承都起到了巨大的作用，并具有如下基本特点：修身养性，打造内质 修身是我国传统伦理道德中最具特色的概念，也被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。我国传统伦理道德强调人性本善，同时又认为如果没有一番修身慎独的功夫，本性的善是无法转化为现实的善。要实现这种转化，首先必须做到律己修身。孔子认为，修身是根本，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）这样的修养功夫，强调自主自律、自我超越以维护人伦关系和整体秩序，其基本精神是“求诸己”，也就是对自身厚责，严以责己，宽以待人，即“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。而“求诸己”的最有效的方法是慎独，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《中庸》），这就是说，慎独就是在自我独处时要严于律己，戒慎恐惧，“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎传不习乎？”（《论语·学而》），经过这样的修养锤炼，人们就可以成为品质高尚、节操坚定的正人君子。修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行[1]。这种重视修身的道德思想影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民当中都表现出重视追求精神生活的民族品格 克己奉公，注重整体。 传统伦理道德强调人们要有社会责任、国家责任、家庭责任，强调每一个人应对社会做出贡献。因此，人们的家国意识、乡土情结特别浓厚，国家利益、民族利益至上，是重视群体价值的最突出体现。在大一统观念的支配下，国人都应以国家统一为乐，强调为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。家族为本位的集体主义，是传统道德重视群体价值的又一体现。在宗法制下，家族是个人实现其个人价值的保证，因此只有维护家族的利益，才能实现个人的利益。群体拥有支配的权利，个体则只有服从的义务，个人只有克制身心，服从群体，才能与世俗融洽相处。重视国家、群体的利益，以家族为本位的集体主义，是中华民族凝聚力的来源之一，它形成了国人顾大体、识大局、以他人为重、以集体为怀的情操，在此基础上形成了天下为公、克己奉公的美德[2]。这种美德，培育的是对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感。历来为我国人所推崇的“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“国家兴亡，匹夫有责”，就是这种道德观念的反映。 先义后利，见利思义我国传统伦理道德坚持尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步认为“何必日利？亦有仁义而已矣”[3]，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[4]的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。这种义利观注重社会公利，引导人们为国家和百姓作贡献，这是一种积极的社会本位的义利观。这种义利观造就了中华民族积极向上、追求完善的民族心理和民族素质，也培育了一批为国家、民族的利益勇于献身的民族英雄、爱国志士，如岳飞、文天祥、于谦等，他们以自己的生命实践了成仁取义的理论，给后世留下了气壮山河的英雄伟绩。 二、传统伦理道德在社会转型中所受到的影响。 我国传统伦理道德对维护社会的长治久安起到了重要作用，但按照历史唯物主义的观点，社会存在决定社会意识，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”，总是“从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”[5]。而我国传统伦理道德产生和发展的经济基础是封建生产关系，在对小农经济与封建政治关系的思考中，儒家探索出与封建经济基础相适应的纲常伦理，并使之渗透到社会政治、经济、文化的各个方面。但随着社会主义经济基础的形成以及市场经济体制的建立，人们的民主观念、法制意识不断增强，在价值判断和经济判断之间也不断发生着无法回避的矛盾甚至冲突，作为有悠久历史的传统伦理道德，受到了现代社会强有力的冲击，产生了很多负面影响。 首先，传统的伦理道德只注重人们的道德教育，而忽视了法律、法规等手段对社会管理的作用，破坏了法律的独立性，阻碍了法律的形式化，导致了法律的道德化。究其原因，由于我国传统农业社会和改革前的计划经济体制，基本上是伦理或政治一元化的社会，由此造成长期以来的道德一元化。而改革开放后，随着市场经济的发展，社会生活已经走向多元化，一元化的道德规范已经不适应社会经济、政治、文化各方面对多元化道德的需求，便在若干领域造成道德规范的缺失。 其次，在处理个人与社会关系时，强调树立群体意识、整体意识。传统道德中公私概念非常模糊，一方面只有家族利益而没有个人的独立地位；另一方面又是“一说是公家的，差不多就是大家可以沾一点便宜的意思”[6]。在计划经济体制下，国有是公有，公有是共有，也没有公私之分，没有个人产权边界的概念。而市场经济的基本价值取向是求利，利润追求的最大化和利益占有的利己性是市场经济行为的根本特性，离开这一点就不会有市场经济行为，也不存在市场经济。在市场经济中商品生产者的行为目的，都是为了赚取最大利润，实现价值的最大化。这就要求充分尊重人的个性、能力、自我选择和自我实现的权利，克服传统的“义务型”伦理的强权倾向和片面性。 再次，传统的伦理道德提倡重义轻利，国家要不以利为利，个人要以义为重，甚至产生“以贫为荣、以富为耻”的扭曲的道德价值观。这种价值观直接导致了在社会主义市场经济条件下人们不能也不可能把发展社会生产力、追求物质利益作为社会的基本问题和价值目标来加以解决、规范和追求。 综上所述，个体的道德理性是有限的，特别是在社会转型时期，各种新旧伦理观念相互冲突，善恶是非界限非常模糊，这就需要社会以制度的形式，建立一系列明确的社会道德规范，告诉人们什么是应当做的和不应当做的，协助个体确立正确的伦理道德观。同时，个人的道德意志也是有限的，往往难以克制自私欲望的膨胀，在社会转型时期尤其如此。在这种情况下，制度所提供的约束，包括舆论的谴责和法律的制裁，都可以强化个体的道德意志。 三、传统伦理道德现代化重构的路径。 迈进新世纪，在我国社会广泛而激动人心的现代化转型中，不只是现实社会关系的重新整合，同样面对着对于传统伦理道德的重构、整合、创新。那么如何来重构呢？不能因为传统伦理道德存在的某些问题而采取全盘否定的态度，重新建立一套全新的伦理道德体系。应本着批判继承，综合创新的原则，并根据现时代的特征，建立符合我国特色的伦理道德体系，本文认为应从以下几方面入手： 实现道德与法律的统一与互补。 虽然传统伦理道德中有其消极的一面，如等级特权、尊卑有序的观念是为自然经济和专制制度服务的，与现代社会极不相容，但诚实守信、等价交换，公平竞争等道德在现代社会仍产生重要影响，因此对于传统道德应客观评价，有效利用，做到真正的扬弃。另外，道德习惯的形成，除传统的劝导、说服、教育外，还需要一定的强制性。在市场经济中某些人明知不可为而为之，如假冒伪劣、权钱交易、损坏公物等，仅靠道德约束是不够的，必须运用法律手段维护市场经济的健康发展。 因此要改变重德轻法的传统，逐步确立法律的权威。同时，我们应看到道德规范有其立法的必要性，这既可以保证社会变革中道德规范的更新，又可保证已形成的道德规范的贯彻执行。此举是重建现代道德文明，树立道德新风，防止道德沦丧的重要途径，也是强化伦理道德观念与强化法律意识同步进行的有效方式。当代我国的法制现代化是我国人民在现有的历史条件下展开的法制变革运动，它体现了中华民族的精神和特色。 强调社会价值与个人利益的统一。 我国的传统社会是以自然经济为基础，以宗法关系为纽带的道德社会，在漫长的历史演进中，逐渐形成了一套庞大而又严密的道德文化体系，并由此衍生出一整套缜密的道德规范，将人们的言论和生活，自内心深处纳入传统经济需要之网络。在现代化的进程中，特别是随着我国市场经济的发展，人与人之间、个人与集体之间、个人与社会、国家之间利益关系在进行着不断的调整。 市场经济是一种开放、竞争、民主、法治经济，虽然能够激发人们的竞争意识、开拓精神、创新思想和效率意识，但同时，市场自身的趋利性、排他性和商品交换等价值原则，容易引发拜金主义、享乐主义、个人主义和消极腐败现象。离开一定的经济道德基础，只能是金钱至上、物欲横流、信誉崩毁、甚至罪案丛生。因此，这就意味着市场经济条件下不能仅强调个人利益或集体利益，而要更多地强调个人利益与集体利益的统一，将尊重和保护个人的正当利益与国家经济政策有机地协调起来。从某种意义上说，集体与个人是互为目的的。 一方面集体作为个人利益的代表应以个人为目的，在物质上根据社会公正原则尽力满足个人的正当利益，不断提高个人的经济收入和生活水平，在精神上尊重个人的人格尊严和个性发展，促进个人利益的实现。另一方面个人在一定程度上也应以集体为目的，为维护和增进集体利益而努力工作。只有集体利益得到了满足，集体壮大和发展了，个人的利益才能更容易得到体现和实现。 通过两方面的共同努力、相互促进，使个人和集体都达到共赢，从而促进市场经济的健康发展。 应建立一套完整的道德赏罚机制。 通过注重人的心理需要、情感因素和对利益的要求，来引导人们的行为。道德赏罚机制就是赏善罚恶、扬善抑恶，它是社会运用利益机制对法律规范调整范围之外的个体行为进行的一种特殊的道德评价和调控方式。所谓“赏”，就是社会通过给予实施道德行为者更多的利益来肯定某种行为的合理性，从而昭示和倡导一定的价值取向和道德规范；所谓“罚”，就是社会通过剥夺实施不道德行为者的既得利益来否定某种行为的合理性，从而显示道德规范的权威性，以禁止不道德行为的再次发生。如对见义勇为，助人为乐等行为可通过树立典型、舆论引导等方法，对行为者在物质和精神两方面进行奖励，以保证行为者的利益；而对于不道德行为，如制假卖假、坑蒙拐骗等，我们应当通过各种媒体对其进行揭露和批判，并对其进行物质上的处罚，从而让人们分清是非善恶，对自身的行为产生积极的导向作用。 改革本身是对原来基本秩序的重塑，是一个从有序到无序再到基本有序的过程。无序状态的存在，既是社会发展的一种必然，也是再次走向有序的一个基本环节。今天讨论该问题，着眼的是“失”中有得，是在失去陈陈相因的传统后重新建构我们的伦理体系。社会转型时期迫切要求建立与社会主义市场经济相适应的道德规范体系，使社会从动荡走向有序，从“个人伦理”走向“制度伦理”，这是当代我国道德嬗变的趋势。 参考文献： [1]王红武。关于我国传统伦理道德文化的思考[J] 学术探索，2007（3）：6- [2]于铭松。论我国传统道德伦理[J] 广东省社会主义学院学报，2006（4）：92- [3]魏英敏。当代我国伦理与道德[M] 北京：昆仑出版社，2001:335- [4]王殿卿。东方道德研究（第三辑）[M] 北京：中华工商联合出版社，1999:196-197 [5]马克思恩格斯选集：第3卷[M] 北京：人民出版社，1995:132-134、 [6]费孝通。乡土中国[M] 北京：人民出版社，2008:60-
