apkbobo
孔夫子到底是个什么样的人？这恐怕谁都无法给出个确切的答案，因为毕竟那是两千年前的事情了，再加上孔子在中华文化圈中的显赫地位，以及其博大精深的思想体系，使得这个题材比之于其他传记作品的拍摄更有难度。本片把夫子塑造得文武双全，甚至刻意突出了他的武力和军事指挥才能，虽有夸大之嫌，但是作为电影作品，这种适当的夸张从娱乐性的角度去看是可以接受的，至少没有做得很过分，这和目前某些涉及到历史人物的影视作品中不负责任的夸张和演绎相比高明了很多。更何况，史载夫子身材高大、膂力过人且酒量不俗，因此这种艺术加工也算不无根据。至于片中的颜回之死，虽然进行了“乾坤大挪移”式的改编，但是考虑到是为了增加影片的观赏性而且并没有影响历史事件的整体面貌，因此也是可以理解的。 
程朱理学诞生于宋而鼎盛于元，到了明朝前期，虽经历了五百多年的发展，却落后于时代的脚步，被凝固在了刻板的书本当中，曾经活跃的思想变得保守与僵化，儒学如何才能重现出应有的强大生命力和青春气息呢？阳明心学，完成了儒家思想的又一次自我更新与大多数陈陈相因、谨守朱子门户的科举士子不同，王阳明在年少时已游历了北部边塞，慨然有经略四方之志。丰富的阅历和不辍的思考，让王阳明在儒释道之间有了崭新的领悟。大型人文纪录片《王阳明》剧照阳明心学的要旨以“心即理”为根本观点，提倡人与社会的关系是“知行合一”，人与自然的关系是“生态智慧”，最终以“致良知”来完成阳明哲学的构建。可以说，阳明心学是一个博大精深的思想体系，也是东北亚文明圈的宝贵精神遗产。王阳明一生狂狷不羁、坎坷传奇，阳明心学的完整构建，标志着儒家思想又一次通过自我批判和自我反思而得以重构体系、重新发展，使得儒学的认同基石更加宽广。王阳明，无疑也是一位深刻影响着后世的儒家圣者。心学大师王阳明秦、汉、隋、唐、宋、明，六大朝代在国家治理制度上的探索与贡献中华民族的延续能做到连绵不断，重要的因素是在两千多年的社会发展中，中国传统思想能以儒家思想为主流的同时，还能与法，释、道等各种思想相互交融、相互影响，不断演变。海纳百川的传统思想不仅广泛地影响着人们的行为举止、礼仪道德、政治观念，甚至还直接影响着诸多政权的成败兴亡。秦朝公元前361年，急于称霸图强的秦孝公重用精通法家刑名之术的商鞅，在秦国实施以法家为指导的变法强国之术使秦国成功崛起。商鞅变法，为秦横扫六合打下坚实基础在商鞅变法138年后，秦始皇统一六国并建立了强大的秦朝。然而，严刑峻法在成就了秦的统一之后并没有与时俱进，随即更导致了秦朝的迅速灭亡。短短15年的王朝兴衰，向世人昭示着“国家的长治久安不能光靠严苛的法律制度”的道理。汉朝雄才大略的汉武帝到了晚年，好大喜功的国策弊端丛生，农民负担越来越重，一度强盛的汉朝走上了重蹈秦亡覆辙的危机边缘。公元前89年，汉武帝深刻反省和检讨自己多年来所犯的过错，颁布了《轮台罪己诏》，并宣布“以明休息，思富养民”的新国策。一代雄主汉武帝刘彻“汉承秦制”，汉延续了400年，这为后世历朝历代的执政者们该如何治国理政，打开了广阔的思考空间。隋唐例如北魏所颁行的均田制可以促使百姓大量垦荒种田，在隋唐就得到了继承与延续；隋朝所确立的三省六部制，因其中央官制组织严密而一直被后世所沿用；隋朝还开启了科举考试的先河，成为中国古代最重要的人才选拔方式。脍炙人口的《隋唐演义》写于明末清初到了唐朝，在完善的制度、辈出的人才和更具效益的生产力的共同作用下，社会稳定、国富民强、思想开放、文化繁荣，成就了“大唐盛世”这个我国古代史上公认的文明巅峰。宋朝然而，强大的唐王朝国祚289年后，朝代频繁更迭的乱世再次降临。在五代十国时期，政权割据的大分裂局面维持了近百年，最后由赵匡胤黄袍加身、陈桥兵变，建立起基本统一的宋王朝。宋太祖赵匡胤为了实现了国家的长久统一，终结历史的轮回宿命，宋太祖在政治，军事，财政各方面通过推行一系列措施，例如在制度层面上有效遏制武夫悍将的权力，宋太祖提拔一大批文臣使其身居要职；而与士大夫共治天下，也使整个国家重新走向稳定。赵匡胤所显示出来的帝王风范，预示着一个全新的伟大王朝的开启，而中国传统的朝堂制度也在实践探索的前行中，逐步得到成熟与完善。明朝从宋到元再到明，每个朝代的末期都会出现一个政治顽疾，那就是官员对平民的盘剥。明朝开国时期惩治贪官污吏的效果是非常明显的，但这是一个天理与人欲之间的博弈过程。明开国皇帝朱元璋出身于社会底层的朱元璋在成功建立明朝后，便采取了高压态势反腐。洪武15年有一千三百多名官员因涉及“空印案”而受到处置；三年后，户部盗卖官粮案被查实，自六部左右两侍郎以下至地方官员，被判处死刑者多达三万余人。尽管明太祖倾尽一生都在为心中那个美好的世界而努力，然而到了明朝末代皇帝崇祯在面对最后时刻来临时，还是用血衣遗诏表达了切肤之痛：”……朕无颜见先皇于地下，将发覆面，任贼分裂朕尸，可将文官尽行杀死，勿坏陵寝，勿伤我百姓一人。“明末代皇帝朱由检武王伐纣，重塑了中华民族的世界观每一场重要的战役，不仅是对指挥者的考验，更是对战胜方开天辟地、重塑秩序决心的考验。在夏商周时期，凡有重大活动无不占卜以探知天命鬼神之旨意。公元前1046年，周武王集结大军即将出兵伐商，但龟兆不吉，联军到达牧野时更是狂风暴雨横扫大地。天气的异常恶劣，似乎表达着上天的极度不满，但周武王果断作出了”我命由我不由天“的决定，牧野之战随即打响。周军大获全胜，周朝从此取代了商朝。历史上以弱胜强的著名战例牧野之战从此，注重伦理道德的周礼逐渐取代了夏商以来奉行的天命观，令中国人在除了笃信天命鬼神的世界观外，又有了多样的价值观选择。所以说，武王伐纣是以人事为主的政治理念在军事行动中的成功运用，流血漂杵的牧野大战更以超乎寻常的摧枯拉朽的力量考验并塑造着这个伟大民族的性格。
浅析儒家“慎独本义及其现实意义 “慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。 何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” 东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。 而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。 上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。 随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。 清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。 那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。 “慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。 那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。 这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。 对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。 “慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。
法家的基本主张及其影响 在中国历史上，法家推行“以法治国”的“法治”，反对“礼治”，要求代之以“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的“法治”。春秋战国之际，身处社会激变中的人们大都将孔子学说视为迂调之论。他们认为在激变的社会中，大力提倡早已过时的“礼治”，是“守株待兔”的愚人之举。法家不同，他们崇尚的是“力”，是君主的至高无尚的权势，制定严密完备而具有强制性的制度与残酷而且有震摄力的刑罚才是君主治国的法宝。所谓“威不二措，政不二门，以法治国”是法家献给君主“富国强兵”的良策。因此法家主张“不务德而务法”，认为只能“以力服人”，法律是“禁暴”、 “止乱”的工具，法律是最有效的，甚至是唯一有效的统治方法，“禁暴止乱”不能依靠德行来感化，而只能使用暴力。针对儒家的“亲亲”、“父父”、“子子”宗法等级制，他们提出人人“皆挟自为心”，认为人的自私自利的本性是不可能“化性起伪”的，即使亲子之间的关系也是如此。这样这有以力制力，以严刑重罚治国御民，才能建立“六亲相保，终无寇贼”的社会秩序。 中国法家的“法治”与西方的“法治”在本质上是完全不同的两种制度，不可混为一谈，西方的法治，其基本的理论是天赋人权，而法家的法治，其基本的指向是针对西周而来的礼治，西方的法治与民主相联，以民主为基础，并以法治来捍卫民主；而法家的法治是以君主专制独裁为主的中央集权，法律的权柄完全操持在君主手中，是君主实行专制统治的工具与手段；西方的法治以权利为核心，它的作用是用来保障公民的权利，而法家的法治是以惩罚为核心，刑罚发达，而私权利不足。 在法家的“法治”统治下，除了权力，道德、良知、是非、公正等等无足轻重，一切以法为标准，言行全于法者赏，违于法者刑。君主手操刑、赏二柄，无敌于天下。这种简单易行的学说，在当时不仅深受统治者的赏识，而且也易于平民百姓的接受，多年的战乱、动荡使人们渴望出现一个强有力的政权统一天下，稳定社会。于是，以“法治”为理论指导的、统一的、强有力的专制帝国王朝应运而生。 法家的“法治”理论对于社会发展进步所起到的促进作用是毋庸置疑的。法家的主要成就在于，它在中国政治思想中强化了法的概念，并宣扬了贵族平民在法律上的平等。如“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”等思想都有一定的积极意义；此外，法家的法治思想，采取“世异而事异”的变法态度，这对推动社会的进步也有一定的作用。但是，法家中“法治”不是现代意义上的法治。他们虽然强调以法来管束削弱贵族势力，但根本目的在于将权力集中在君王手中。法律之上的仍是君主、皇帝的权力，所谓“出口即法，下笔乃律”，君王可以超越法律之上，凌驾于法律之外，这样的法实质是权大于法的王法，是实行专制统治的工具，而非人民权利的保障，因而它谈不上真正的现代意义上的法治。正因为如此，中国在公元前535年就刻下了第一部成文法， 但却始终不曾出现真正的法治。法家的“法治”理论还有一个致命的弱点，就是为政太急、役民过酷。专制制度在残性的“法治”理论中被体现得淋漓尽致。秦王朝统一后，将天下人置于法网之中，以致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。当统治尚陶醉于“皆有法式”、“专任刑罚”的成果之中时，平民百姓却饱尝了“法治”之苦，对于秦政权深感失望，统一了16年的秦王朝很快就覆灭了。秦王朝灭亡后，法家的声名不佳，“法治”地位一落千丈，人们谈“法”色变，视法为不祥之物。汉人在沿用秦制的同时，对秦朝的“法治”进行了尖锐的批判。在对“法治”亡国的反省中，人们注意到儒家“礼治”思想的优势。“礼治”在强调君主权威的同时，也强调君主的自律；在强调治民的同时，也强调保民。更重要的是“礼治”的主张可弥补专制主义的某些缺陷，缓和“法治”所造成的尖锐的社会矛盾，避免滥刑滥罚，使“法”在实施时能得其“中”。儒家思想因此而复活，“礼治”自汉代起便成为统治者的立国之本。 从此，是实行“礼治”，还是实行“法治”，成了中国古代圣主与昏君、廉吏与贪官的分水岭。除秦朝以外，中国历史上再也没有任何一个王朝敢公开标榜“以法治国”，法治在中国的命运也就显得异常坎坷艰辛。 法家法治的功绩与缺陷 中国历史上曾出现过法家，为什么法家思想不能走向法治？法家的法治思想有什么功绩？有什么可以检讨的缺陷呢？ 春秋战国之际，身处社会激变中的人们大都将孔子学说视为迂调之论。他们认为在激变的社会中，大力提倡早已过时的“礼治”，是“守株待兔”的愚人之举。于是，法家提出“以法治国”的“法治”，反对“礼治”，要求代之以“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的“法治”。他们崇尚的是“力”，是君主的至高无尚的权势，制定严密完备而具有强制性的制度与残酷而且有震摄力的刑罚才是君主治国的法宝。“威不二措，政不二门，以法治国”是法家献给君主“富国强兵”的良策。因此法家主张“不务德而务法”，认为只能“以力服人”，国家与法律是“禁暴”、 “止乱”的工具，认为法律是最有效的，甚至是唯一有效的统治方法，轻视道德和教化的作用，认为要“禁暴止乱”就不能依靠德行来感化，而只能使用暴力。针对儒家的“亲亲”、“父父”、“子子”宗法等级制，提出人人“皆挟自为心”，认为人的自私自利的本性是不可能“化性起伪”的，即使亲子之间的关系也是如此。这样这有以力制力，以严刑重罚治国御民，才能建立“六亲相保，终无寇贼”的社会秩序。 法家的“法治”理论将一切复杂问题简单化，在“法治”的统治下，除了权力，道德、良知、是非、公正等等无足轻重，一切以法为标准，言行全于法者赏，违于法者刑。君主手操刑、赏二柄，无敌于天下。这种简单易行的学说，在当时不仅深受统治者的赏识，而且也易于平民百姓的接受，多年的战乱、动荡使人们渴望出现一个强有力的政权统一天下，稳定社会。于是，以“法治”为理论指导的、统一的、强有力的专制帝国王朝应运而生。 一分为二地看，法家的“法治”理论对于社会发展进步所起到的促进作用是毋庸置疑的。法家的主要成就在于，它在中国政治思想中强化了法的概念，并宣扬了贵族平民在法律上的平等。如“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”等思想都有一定的积极意义；此外，法家的法治思想，采取“世异而事异”的变法态度，这对推动社会的进步也有一定的作用。但是，法家中“法治”不是现代意义上的法治。他们虽然强调以法来管束削弱贵族势力，但根本目的在于将权力集中在君王手中。法律之上的仍是君主、皇帝的权力，所谓“出口即法，下笔乃律”，君王可以超越法律之上，凌驾于法律之外，这样的法实质是权大于法的王法，是实行专制统治的工具，而非人民权利的保障，因而它谈不上真正的现代意义上的法治。正因为如此，中国在公元前535年就刻下了第一部成文法， 但却始终不曾出现真正的法治。法家的“法治”理论还有一个致命的弱点，就是为政太急、役民过酷。专制制度在残性的“法治”理论中被体现得淋漓尽致。秦王朝统一后，将天下人置于法网之中，以致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。当统治尚陶醉于“皆有法式”、“专任刑罚”的成果之中时，平民百姓却饱尝了“法治”之苦，对于秦政权深感失望，统一了16年的秦王朝很快就覆灭了。 秦王朝灭亡后，法家的声名不佳，“法治”地位一落千丈，人们谈“法”色变，视法为不祥之物。汉人在沿用秦制的同时，对秦朝的“法治”进行了尖锐的批判。在对“法治”亡国的反省中，人们注意到儒家“礼治”思想的优势。“礼治”在强调君主权威的同时，也强调君主的自律；在强调治民的同时，也强调保民。更重要的是“礼治”的主张可弥补专制主义的某些缺陷，缓和“法治”所造成的尖锐的社会矛盾，避免滥刑滥罚，使“法”在实施时能得其“中”。儒家思想因此而复活，“礼治”自汉代起便成为统治者的立国之本。 实行“礼治”，还是实行“法治”，成了中国古代圣主与昏君、廉吏与贪官的分水岭。除秦朝以外，中国历史上再也没有任何一个王朝敢公开标榜“以法治国”，法治在中国的命运也就显得异常坎坷艰辛。
儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)是自己的思想本色。 东周时期，中国社会处于历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的社会治国思想的选择奠定了基础。 孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，宪章文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。 未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家等等学派，可谓学派林立，在中国历史上学术与言论为开明时代。影响儒家思想的传承，除去糟粕外，仍有许多精华对当代社会生活的发展具有积极影响，应该给予肯定。在儒家思想的形成和完善的过程中，对于人生价值的内涵、类型、层次、标准等问题，都有充分而精辟的论述，这些是构成中国传统文化的核心内容。儒家思想的人生价值观包含着对人的内在价值和外在价值的观点，包含着怎样做人，怎样实现个人价值的看法。人不是孤立的存在，每个人都处在一定的社会关系中，也与一定的自然环境发生联系。怎样做人，实质上就是怎样对待自己，以及怎样对待与自己构成相互作用的其他三组基本关系。这三组关系是：与他人的关系、与民族和国家的关系、与自然环境的关系。一个人的人生价值正是通过对待自我、他人、民族和国家以及自然的关系而实现的。 1、关于人与自我的关系。 人与自我的关系是一个人格塑造的问题，人格也就是古人所说的人品。什么是具有崇高人格的人，怎样才能达到和保持崇高的人格？这是古代思想家所热心讨论的一个中心问题，孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”强调人人应具有独立的意志，也就是肯定人人都具有独立人格。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”所谓大丈夫的崇高人格，就是始终如一地坚持自己的原则，在任何情况下都决不动摇。庄子也提倡崇高人格，他说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。”认为至人具有不受任何环境影响的独立精神和自主精神。庄子还提倡追求“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，主张从万物平等无差别，即没有价值区别的理念出发，超越自我，以与天地同在。儒家认为一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要，孔子的“杀身成仁”和孟子的“舍生取义”，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人生命的典型表述，这些论述对后世深远影响。不难看出要正确对待自己，塑造崇高人格，最关键的就是要正确对侍生命与道德、人格的关系。一个人的人格尊严是生命中最为宝贵的、人格尊严超过了生命价值。 2、关于人与他人的关系。 人与他人的关系是关于人伦与群己的关系问题。古代思想家，尤其是儒家学者提倡人与人应当互相亲爱，以保持人际关系的和谐，并对人伦的准则与规范有着详细的论述。苟子论述人类合群的必要性时提出“群道”的概念，他认为，人所以能群，在于有职分与道义；合群是人类能够战胜万物的保证。苟子重视合群之道，强调对待他人的方法要得当，这就为妥善对待自己与他人、个体与群休的关系提供了社会学的依据。儒家思想的仁、礼、和、义、信，就是关于人与他人关系的准则与规范。“仁”，是孔子伦理道德的最高准则，其含义是“爱人”“泛爱众”。孔子解释说：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，”人我具立，人我具达，也即是人人和谐。孔子提倡爱人，但又承认等级差别。墨子主张兼爱，谓“爱人若爱其身”，“视人之室若其室，认为应当不分远近亲疏地爱一切人。孔子的爱人和墨子的兼爱都表现了崇高的人道主义精神。“礼”是古代的社会规范和道德规范。孔子重视礼，说：“不知礼，无以立。”认为必须知礼才能自立，自立然后才能立人。他又说：“克己复礼为仁”主张克制自己的言行，使之符合礼，以达到仁的境界。也即以礼待人，尊敬他人。应有的礼节、礼貌还是维系人与人之间关系的重要行为规则。儒家以“和”为价值的中心原则，“以他平他谓之和”，“和”是不同事物相互联系、会聚而得其平衡，也就是多样性的统一。此外“义”的基本意义是公正，公正是对待他人应有的规范。“信”则是诚实、信用、守信。认为朋友之间应当遵守信用。信用是基本的道德规范，是任何时代最起码的公共生活规则。 3、关于个人与民族和国家的关系。 民族是历史形成的一定人们组成的共同体，中华民族是由多民族汇合而成的统一体。国家既指政权，也指该政权治理范围内的国土和人民。中国自古以来就有一个以关心社稷民生，维护民族独立和捍卫中华文化为基本内容的爱国主义传统，以爱国主义为人生的崇高价值。中国古代还提倡“忠”，忠的原则是对别人尽心尽责。到了汉代以后转义为对国君尽忠，强调对君主的绝对服从，以维护君主专制。辛亥革命推翻了君主专制，废除了君主，尽管对儒家思想的“忠”我们曾一度存在偏见，但是在当代社会我们应大力提倡的“忠”，是忠于民族、忠于祖国，忠于人民的忠，是责任心、事业心的体现。忠于民族、忠于祖国、忠于人民是每一个国民的崇高职责。 4、关于人与自然的关系。 人与自然的关系如何、人应当怎样对待自然是入类社会必须首先和着重解决的问题，也是历来中国哲学探讨的一个根本问题。古代所论“天人之际”的“天”含义多样，一般是指自然界，“人”指人类，“天人之际”主要就是讲人与自然的关系。孟子最早提出“知性则知天”的天人统一思想，认为人性是天赋的，天与性相通，知性也就能知天。董仲舒提出“人副天数”说，宣传人体结构与天体结构相副的“天人相类”的观点。张载明确提出“天人合一”的命题，强调天道与人性的统一。至于“天人之分”说，主要有苟子的“制天命而用之”的说法，含有征服自然的思想。再就是刘禹锡的“天人交相胜”说，认为天与人各有特殊的功能，自然界的自然规律与人类社会的道德准则是不同的。应当指出，“天人合一”说，是侧重于宣扬天人的统一，但并不排斥天人的区别，而承认区别正是强调统一的前提。此外，在人对待自然的态度上，儒家思想还有“因任自然说”，即自然界是和谐美好的，应当排斥一切人为，以免破坏自然状态。“控制自然说”，即主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。“相互协调说”，即要重视自然变化及其规律的客观性，掌握自然规律，又要发挥人类的主观能动作用，调节自然的变化，协助万物获得完满的成就。这是把人与自然的关系视为相辅相成的关系，以人与自然的协调和谐为最高理想。 综观上述四个方面，是中国传统文化，特别是儒家思想关于人生价值以及实现人生价值的基本观点，它构成了互相联系的统一的人生价值观。正确对待自己是正确对待他人、民族和国家以及自然的基础，而一个人人生价值的完满实现，又是通过正确处理与他人、民族和国家以及自然的关系体现出来的，这也就是说，实现自身价值与服务祖国人民是统一的。
