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禅宗哲学是融合了佛家与道家、儒家之后的一种思想体系。它对中国哲学、文学和艺术等的发展产生过深远的影响。随着对物理学研究的深入进行，人们越来越意识到现代物理学与中国古代哲学思想之间具有某种平行性。这种平行性的根源在于二者遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。 认识人类自身、认识人类所面对的宇宙，是科学的根本任务，并由此而衍生出人类知识的两大系统——自然科学与社会科学。二者之间最深刻的关联在于：人对自身认识有多深，对外部宇宙的认识就有多深，它们是同步进行的。作为自然科学重要分支的物理学是建立在分析与实证基础上的。在科学飞速发展的今天，物理学的研究无论在宏观还是在微观上早已超越了感官经验的范围之外。这不可避免地带来一个困惑：我们以现有的感官经验去描述、解释远在我们经验之外的对象是可能的吗？要解决这一困惑，就必须转换逻辑思维的方式。对此，古老的禅宗哲学给了我们重大的启示。 一、禅宗与禅宗逻辑 “禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。 其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。 三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。 为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。 仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。 众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为"1"，空类为"0"。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则 A=B表示两类之间有完全相同的分子； AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类； A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类； 附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。 按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。 根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成： A+B= 附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑 物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。 物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。 在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。 通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。 三、总结 禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。 
"道"可道 为了让概念更概念，混沌更混沌，玩概念聊混沌之前讲个小故事: 18世纪日本有位天龙禅师，道行高深禅师修行的寺院不远有家杂货店，经营杂货店的是对中年夫妇，两夫妇膝下有一女儿，正值青春年华有一天，杂货店的老板发现女儿怀孕了夫妇二人又惊又怒，逼问女儿孩子的父亲是谁开始女儿就是不说，后来在父母的再三威逼下，终于开了口只说了四个字"天龙禅师" 于是，夫妇俩领着女儿来到寺院找禅师兴师问罪愤怒之下必定是破口大骂，甚至动手动脚而天龙禅师异常安静地等他们发泄完，慢慢弄清楚了事情的来龙去脉他还是非常安静看着一家三口，淡淡地说道:"是这样吗!"最后，一家三口离开了寺院天龙禅师的丑闻也因此传遍日本没过多久，孩子生了下来夫妇俩把孩子抱到寺院，给了天龙禅师禅师自此开始了抚养孩子，经常忙的不亦乐乎到左邻右舍化缘奶水以及婴儿需要的一切，每次他去邻居那化缘都会遭到漫骂和指责而禅师仿佛听而不闻，视而不见 两年后，杂货店的孩子妈妈终于承受不住良知的谴责和折磨，说出了真相原来孩子的父亲另有其人，不是天龙禅师于是，两夫妇和女儿又来到寺院痛哭流涕，悔恨不已，请求禅师让他们把孩子抱回抚养禅师安静地听完了事情原委，和两年前说的一样:"是这样吗!"两夫妇千恩万谢，抱走了孩子此事又迅速地传遍了日本!天龙禅师从此家喻户晓，而禅师本人还是过着和以往没有变化的修行生活 这个故事究竟和"道"有什么联系呢?我们结合这个故事先谈道的特征"无为而无不为"无是什么呢?无是空间是舞台，舞台空间满了装不下新事物欲意占满精神，看不清事物因此，老聃有"无欲观其妙和无中生有"设若，禅师一心度人宏法，有禅师的执著，那就是有一旦有，无法接受这种毁谤那么，因有形成对立，排斥从而，只能把自己名誉洗清，而到此事物终止，就不能无中生有，也就不能真正地宏法利生而无为讲的是什么呢? 老聃63章说的很清楚，"为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。" 很显然无为是以德报怨，而且是积小善成大善最后形成德，而厚德才能载物，才能成就大名誉另外，无为是看似与自己的目标无任何关联，无为要否定自身欲意，接受事物尤其是带有灾难性的事物为什么呢?因为，大灾难是大机会，也就是"反者，道之动" 正面澄清事实是有为，有为就会对立导致事物发展终结，因此有不能生有而不辩解，不抚养才是不为，才是消极这才是三者之间的准确定义因此，无与有是相对非绝对无为非不为，而是无所不为而处于无的状态就能领悟道的发展变化，此为妙，领悟了道才清楚玄之又玄，众妙之门的道者神奇的确是化腐朽为神奇那么到此我们也就体会了什么是名，以上都是用名来释道，所谓语言文字，也是用现象说本质 老聃著作需要领悟通篇才能解释其中的章节内容，而这个通篇整体就象一个人，你没有看清楚整个人，就看见鼻子或者其他器官而去领会和解释，一定会越来越乱而读<<道德经>>又与其他书籍不同，你不但要通读，而且要悟参阅别人的注疏只能更乱，不如死看原著，死悟到底有参禅的成分，其实佛教的禅宗就是中国特色的佛教禅宗里有道家的精华话到此为止，下面玩概念，不玩概念好象不是哲学玩概念就是把自己玩混沌，把别人弄糊涂! 道是什么，道者形而上者，器者形而下者器，物质也，万物生于道，道规定万物而非万物无有是道，道非无有固，无有万物是道，道非无有万物那么道究竟为何物，道者说起来无穷无尽非常道!无有名前面谈了，到此谢幕!
第一、佛学是正信正见的、蕴涵着无限科学性的至高妙完备的信念体系，而不是蒙昧的、迷信的学说。 一位大哲人曾经说过：“初知科学远离宗教，深知科学归依宗教。”这是一个非常深刻的哲理。初知科学的人会很自大、很自以为是，以为天下事很快就可以为自己所全知，并以为科学是万能的，可以解决一切问题。在浅层次上变得很唯物，其实是非常执着于物质世界的实相，而丧失了人性中极其宝贵的空灵、妙觉自性。认为宗教只是宣扬迷信的虚幻的东西，而根本不能领悟和感受宗教的精髓所在。他们根本不懂得伟大的宗教思想学说中不但包含了至高妙的能在精神上超然于不可企及的无限和超脱、化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的，切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。而深知科学以后，才会深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，进而想要追寻如何才能超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧和方法。而伟大的宗教正可以提供这样的智慧和方法，因而宗教是其自然的归途。但是这里有一个问题值得特别注意：仅仅是由于纯粹的科学的启示而归依的宗教，不一定就是正见、正信的宗教，如果没有正见、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。 也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现。[1]是的关于生存技能方面的东西佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，更多的终生就应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。但有关医道方面、特别是在有关“精神内守，病安从来？”的至高妙养身祛病的智慧方法方面却提供了丰富而完备的论述。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类可以不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，更不会制造出足以毁灭人类自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的电脑信息攻击武器等等。 人类若能遵从佛学的心性和智慧的修炼，可以无限开发出人自身的潜在智能获得远远高于世俗科技所能带来的外在化工具手段。[2]人们只要注重精神的内守，病安从来？只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，佛陀告诉我们：“烦恼皆菩提。”这是在告诉我们，生老病死或是遭遇到种种烦恼、苦痛和不幸正是修炼的缘份和机会。总之，佛学中包含完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学心理学社会学道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。 关于佛教信仰及其学说是否属于迷信的讨论：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”（梁启超语）。佛的精髓和教义不但不主张迷信，且是较之世间一切学说（包括科学技术），最彻底的也是最完备的、最有效地能够反对和根除迷信的学说及其智慧和方法。为什么呢？佛法认为：不但虚幻的信是迷信，执著于实有、实相的信仰也是迷信。都是应当破除的。但世间的人智的科技之智却往往只能破除虚幻不实之迷信，自身却深深坠入执著于实有、实相之信的泥潭而不能自拔。人只有修炼佛法才能使自生超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得佛性的显现、智慧的提升。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。[3]这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生物而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。人类智慧的弊端及其根源在于肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，自以为是所形成的阻扰和障碍。人类不充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧，还自以为是地认为科学万能、科学至上，提倡唯科学主义，那将会在以偏代全、残缺有限的人智引导下在歧路上越走越远。 当今人类人文精神和认识体系主导思想的误入歧途，导致当今人类用错误思想和意识支配和驾驭了科学技术，再加之由于科学助长了人的自大和自以为是， 这样当今的人类已经把科学技术变成了反宗教精髓的武器，变成了敌视和抗拒修炼的强大的障碍；一个例子：相传爱因斯坦晚年，曾深刻地反省过自己所提出的相对论，认为是在人类的见地未能驾役它的情况下过早地发表出来，给人类带来的灾祸可能会大于福祉。 第二、佛学在应用法术和科技的目的问题上与世俗目的的辩析 有的佛学学者认为，佛经中包含了很多的科学技术，甚至把佛经与科学技术等同起来，这是极为不切合实际的。佛经中确实谈到了一些法术，但仅是教会人们寻求大自在、解脱的根本智慧和方法，而绝不是教会人们如何寻求物质享受和精神享乐的智能和法术，佛经中之所以不过多的谈及法术和科学技术就在于要避免误导人们刻意的去追求法术和科学技术而落入外道和魔道。可是当今的人类就恰巧在这一问题上误入歧途，并且在这个泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。这也正是佛学的精髓所在，也是一些优秀的宗教之精髓所在。而当今的人类正是在这一点上与佛学的精髓背道而驰，反而认为：宗教提倡严格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是应当加以批判和抛弃的，千百年来宗教精髓和世俗人生观念的争论也正是在这一点上展开的。关于应用法术和科学技术，到底目的何在，是用于修炼获得大解脱大自在还是用于过世俗的好日子？一直也是宗教和世俗发生冲突的焦点所在。好的宗教倡导的是自觉自愿的修炼，而不是强迫性的，是提倡、指点和启迪，而不是强制、蛊惑和欺骗。好的宗教对世人的态度是：大力提倡和鼓励每一个世俗的凡人都能够按照高标准、高要求进行勇猛精进的修炼，修炼得好的将会得到好的果位，不愿从事修炼而只是热衷于过世俗生活者也不会对其进行盲目干预，更不会采用强制、蛊惑和欺骗的方法。对这类人，佛学只是认为其没有修炼的缘份。正如《妙法莲花经》所说：“他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的。”[4]佛经告诉我们关于生存的法术只是要掌握到能获得温饱就足够了，超过温饱再去追求法术从而获得更舒适的生活这就完全违背了佛学的精髓和宗旨。如果将科学技术和法术用在正信正念的修炼中，那么法术和科学技术所达到的水平越高对修炼者越具有积极的意义。但法术始终不能够刻意地去求，更不能超越见地的去开发和利用。否则必然落入外道甚至邪道。法术正像金钱对人的作用，对于见地较高的、能够正确驾驭金钱的人所掌握的金钱越多越能够带来福祉，反之，对于不能够正确驾驭金钱的人，掌握的金钱越多，越能够带来灾祸，不但会危害自己也会危害他人。生活中这种例子比比皆是，一个典型例子：海南省的一些十分贫穷的农民家庭，因为征用土地而一夜之间暴富，几年以后这样的暴富没有给他们带来福祉，反而带来了灾祸。而世俗的见解正好与佛学的精髓相反，要大力发展生产力、发展科学技术，其目的正是为了更好地满足人们的物质生活条件、更好的追求世俗的精神生活的满足。这正是当今人类已经走入歧途还不自知的一个最大的误期。事实上， 当今社会的物质文明较以往是大大丰富了，人们在物质生活方面已基本获得了温饱，然而人类与动物最大的区别在于人有精神需要，并且这是人类最本质、最根本的需要，物质生活方面的温饱条件不过是人类为获得这一最根本、最本质需要的一种物质前提。不要说物质温饱，就是物质极大的富足也决不是人类生活最根本和本质的需要。那么温饱以后的人们究竟应当更关注什么呢？毫无疑问，应当更关注自己精神家园的美好构建，通俗的说就是应当更关注人类自身的精神和心理健康的美好构建和健全发展，这才是事关人类的终极关怀和人类最根本、最本质的需求所在。人类对物欲的追求是无止境的，对此应当加以反省和节制，如果对人类追求物欲的满足不加以节制，任其无限发展，必将导致人类精神境界的堕落和人性的退化。最终人类将丧失了自己的本性而退化为动物，只不过是比普通动物在获取衣食住行方面更有智慧和本领的动物。 所谓：“衣食足而知荣辱”、“贫穷生盗贼，富贵起淫心。”这种说法，其实也是十分片面的。贫穷和富贵不是影响人心的根本要素，关键要看个人的先天秉赋及其周围的社会精神氛围和社会价值观的导向。庸俗唯物主义往往认为：贫困使人坏，富贵使人好。而另一些肤浅的唯意志主义、唯心论者却认为：富贵使人坏，贫困使人好。这都是十分片面的。 有人认为，人类对物质文明的追求应当是无止境的，并认为有多高程度的物质文明才能支撑起多高的精神文明，二者应当永远同步。这种观点不过是一种庸俗的唯物主义而已。因为只要获得了温饱，一个人的精神追求是可以达到无限高远的，一个人的精神境界也可以达到无限的高远。古今中外那些在精神境界上堪称楷模的圣哲先贤们无不是这样。这些圣哲先贤们没有一个是在大富大贵之后其精神境界才达到了十分的高远的。有些虽然具有了大富大贵的条件，但却自愿放弃了大富大贵的生活，大都自愿终生选择了淡泊却温饱的物质生活。反之，一个过份注重物质生活享受的人，哪怕是一个十分聪明而有才干的人，其精神境界必定不可能高远。古往今来，没有一个精神境界十分高尚的人，是过份注重物质生活享受的人。这里有个问题应当特别注意，人类追求驾驭自然的手段和能力应当是无止境的，但这种追求绝对不属于追求物质享受，而是属于人类追求精神需求的一部分。这是一个很重要的区分。如果说人类社会在未能达到物质生活条件的温饱时，应当不惜采用过分偏重于开发和刺激人类对物欲追求，激发和促使人们大力发展物质文明的方法是有其一定必要性的话，那么一旦人们在物质生活方面获得温饱以后，就不可再过分注重发展物质文明，而应当将重点转过来，注重发展和构建精神文明了。在温饱之后评价人的生活质量的综合标准和根本准则归根到底是决定于一个人在心灵上、精神上是否自在、充实和幸福，这在根本上将归结为一个人内心的心灵感受和精神状态，而与人的财富、名望、地位无关。 一方面人类对物欲满足的追求是无止境的，另一方面，人类这种宇宙生灵在宇宙中发展构建物质文明的能力也是有限的。人类在任何时候都不可能穷尽认识宇宙大道，但是一个获得物质温饱的人，只要善于构建精神家园，是可以在精神上获得无限的充实、满足、快慰和自在的。反之一个不善于构建自身精神家园的人，即使其物质生活条件再怎么富足也很难获得精神上的充实满足和自在。例如，一个拥有五星级饭店的老板，由于挂碍太多、太过于算计而反倒不能拥有一个安稳的睡眠，而一个内心无牵挂的街边流浪汉，只要随便席地而卧就能拥有一个香甜的睡眠。 第三、佛学是倡导通过精进勇猛勤勉的高标准、至为严格的向内的心性修炼追求至高妙完备的人生境地的，而绝不是消极厌世逃盾、退缩和保守的不提倡进取向上的人生哲学。 事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中，道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里无为境界是道家的最高境界。指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。 正信正见的佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的，是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的学界来得更为严格、完备，对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己的法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，因为，作为世间法的科学技术，世间的凡人在使用它时会感到：它具有看得见摸得着、可操作性强、可重复性稳定性较好的特点。但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导。 关于如何正确领悟和认识佛所倡导的出世的精髓要义：（一）、远非人世间所曲解误会的狭义的、消极、逃避的出世，反而是主张积极的顺乎天道、因果缘由的最高层次最高境界的入世、救世、渡世；（二）、佛陀所倡导的出世仅仅是去除抛弃阻碍自性显现、导致无明的世俗的肉身感官欲望、享乐和虚荣满足的追求的部分，由此才能在更高层次和境界上提升和肯定人生价值、生命价值并倡导积极地、精进认真勤勉地去追求至高的人生境界；（三）、佛陀所倡导的出世，也不仅不会导致对人生价值生命价值的消极、厌世、逃避、颓废的态度，反而是最彻底最实在的批判并消除任何对人生对生命及其无限潜在价值的消极、厌世、逃避、颓废、漠视的态度的、最为完备并能够提供切实可行可操作的智慧法门的学说。佛陀所倡导的提升和拔高人生价值与境界的修炼的要求远远超过了一切世俗的勤奋和认真所能达到的程度，其勇猛精进勤勉奋发所要求达到的程度是世人所难以想象的。其原动力和深层次的心理内驱和动因不再是世俗常规的那种对感官享乐和虚荣满足的追求所激发出的世俗心理动因和内驱力，而是一种高度升华了的、对至高无上生命价值和境地——至高无上的人生自我完善、无上自在的、能够充分彻底的调动激发修炼者勇猛精进奋发向上的驱动力量。这是一种至崇高至清纯的精神力量；（四）、佛陀所倡导的认真求实精神的要求也远远高于世俗世界对认真求实的最高要求。这既是一种高标准、高要求的行事、修为的认真求实精神，又是一种高度智慧的、绝对不会由于认真求实得过度而导致执着于人和事的实相，进而遭致无明的至高妙态度。而世俗的人智所提倡的认真求实却不可避免地会由于执着于世界的实相而遭致局限或陷于无明。 第四、佛学以及老庄学说的精髓要义和终极目的另有所在，其至高妙完备的人生哲学、心灵安慰学说以及完备的解释学的功能和价值只是佛学的浅层功能和价值，而世人往往误以为是其最大功能和价值所在。 从人生哲学的角度来看，佛学不仅饱含至为高妙完备的能使人生获得最好的空灵超越性和最大的安慰、解脱的人生哲学，佛学中更蕴含着至为高妙完备的精神安慰和心理分析学说，是至为高妙完备的解释学，可以说较之当今世俗学科中的人生哲学、心理学及其咨询学说以及解释学更为博大精深、高妙而完备。佛学是人类在遭遇生命之“轻”（闲极无聊、空虚）[5]、“重”（挫折、打击、痛苦、不幸）境遇时最好的精神港湾和避难所，能给世俗的人们提供一定层次的化解和超越生命之“轻”、“重”境遇时的最佳方法，能使世人获得一定层次的超脱精神和空灵自在之感，因而可说是人类心灵和精神的终极家园。佛学在这里所提供的方法作用绝不是“阿q”似的简单的“精神胜利和超越之法”，而是极具说服力、极深邃透彻、极具安慰性的，是至高妙完备和智慧的方法。但是这些作用和方法仅仅只是佛学的浅层次的功能和价值所在，而不是佛学最根本最重要最奥妙的精髓要义所在；很多学者往往将此误认为是佛学最高的、最根本的功用和价值所在。这又是一种误解。 为了对此问题作为一番较深入的探讨，这里有必要简要地谈一谈什么是学佛所倡导修炼的终极目的和所要达到的至高境界？在这一问题上是仁者见仁，智者见智的。我认为学佛和修炼的初期目标应当是使自身建立起完备的宗教信念体系，有利于使现代人逐渐深刻地意识和领悟到超然一切、常葆空灵、宠辱不惊、得失不嗟、淡泊名利、清静无为、“应无所著而生其心”的至理妙机，以至最终能够培养出以出世之心，精进勤勉地去行入世之事的高妙人生态度，如此将有助于抵御各种不良诱惑，在任何挫折和磨难的境遇中都能保持极积乐观、充实而和谐宁静的心态，进而达到一种健全而完备的人生境地，而终极的目标则是：真正达到、“应无所著而生其心”、明心见性[6]、空灵自在、中道无为的至高境地。而从另一个角度说佛学和道家学说的终极目的和精髓要义是在于提供了一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强的高深学说。其向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。 劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过修炼，充分开发自身的无限潜在智能、得道成佛的大法。能提供穷则独善其身的精神修养方法能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法。根本法是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争…，也就是佛家倡导的澄怀无住、息心净念、清净六根、去除七情六欲，道家倡导的清静无为、清心寡欲、心斋、坐忘的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道成佛。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、澄怀无住、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。总之，伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。 第五、世俗佛学和学佛的问题 从根本上说佛学的问题是一个实践问题而非理论问题。把佛学看作是一种理论学说，是一种好的人生哲学，这是世间学人的普遍态度和共识。用此态度和认识是根本不能领悟真正佛学中的精髓要义的，是不能悟道见佛的。要想真正悟道见佛，不能通过寻常做学问的方法，更不能凭借理性思辨、甚至语言、逻辑、概念，因为“道可道，非常道”[7]、“禅可言，非真禅”，只能通过实践的方法，而且这里的实践也不是寻常“行千里路、破万卷书、交八方友”式的实践，而是身体力行、全身心投入的实修亲证。其方法更多采用的是体悟性的高妙修炼方法而不是仅仅凭借人智的理性思辨、借助语言逻辑概念甚至思维去进行所谓“实践出真知”的方法。[8]这种把佛学仅仅看作是一种学问、哲学理论和思想的看法，正是世俗佛学的又一误区。因为建立在理性思辨、凭借语言逻辑概念体系、思维体系基础上的人智是有偏和残缺不全的。语言和理性思维只能是在一定层次上才是可以借以悟道见佛的工具，但是有相当的负面作用和局限性，特别是在不具备一定高度的修炼层次情况下，仅仅凭借语言和理性思维就想去悟道见佛就更为有害，往往会陷入佛所说的语言障和思维障而不能悟道见佛，还会误解和曲解佛、道的精髓要义。
