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孔子创立儒学的地域文化背景 地处泰山之阳、黄淮平原东部的邹鲁地区原属东夷，农耕文化和礼乐传统发达较早。大汶口文化与海岱龙山文化的考古成果令人信服地证实了这一点。商部族源出东夷，商王朝在盘庚迁殷以前，曾在这一带建都四十余年。西周建立后，周公父子受封建鲁，这里又成为周王朝控制东方的头号重镇与姬姓贵族推行“周礼”的示范性大国。鲁国初封时，因为周公的关系，在各大诸侯国中有着特别优越的地位，曾被赐以整套的祝宗卜史、文物典册、官司彝器，后来又被特许祭祀周公可用“天子礼乐”。鲁国宗法贵族也以恪守周公“遗训”为职责和荣耀，所以直到春秋时期，鲁国仍以完整保存“周礼”著称。 向来史家都称春秋社会的动乱导致“礼坏乐崩”。实际上，如果着眼于孔子学术的主要特点，则春秋时期无疑是西周礼制的“复述”期（包括改造和突破），郑重其事的礼学和后世儒家所推崇的理想“周礼”形态都是在这一时期逐步发育和成熟起来的。广义的“周礼”涵盖传统文化的各个方面，但从较狭的意义上理解，它主要还是姬姓宗法贵族的礼制，并不能完全包括各地诸侯国独具特点的传统礼制和民间礼俗。《左传》襄公十年记晋人称道“诸侯宋、鲁，于是观礼”，是说宋存“殷礼”，鲁存“周礼”，各具典型。而与鲁国为近邻的小邦邾国、大邦齐国等，保存“夷礼”特多，仍与鲁国宗法贵族的独“秉周礼”大异。其实，即使在鲁国及鲁都城内部，“周礼”与“夷礼”、“殷礼”并存的局面也从未消失。鲁城内有“周社”、“毫社”，后者即是为土著的殷遗民专门设置的行礼场所。前些年在曲阜鲁故城内发掘出两组墓葬，葬式、葬俗和随葬风格都迥然不同。其中甲组墓属于土著墓，从西周初年一直延续到春秋晚期，突出特征是盛行殉狗，随葬陶器组合规整，且流行簋、豆等圈足器，制作也较精致；乙组墓属于周人墓，有的下及战国早期，而绝不见殉狗，随葬陶器则制作较粗陋，组合亦凌乱，且完全不见簋、豆等圈足器。两组墓差别如此之大，可使人们获得对“周礼”的新认识。看来古籍所乐道的伯禽受封之鲁而“变其俗，革其礼”，即使确有其事，那实行的程度也相当有限。 “周礼”与民间礼俗的差异既包含了阶级对立的内容，也包含了国、野之别。所谓“礼坏乐崩”，主要是指周王室东迁后上层贵族社会礼制的混乱与多变，对民间礼俗未必有多大影响。据我们所考察，孔子早年习礼所接受的还是“殷礼”遗制。他是殷王室后裔，但自幼生活在鲁地，接触最多的还是东夷风俗。他“十有五而志于学”，由于家境贫困，曾做过仓吏、牧吏之类卑微差事，实际是通过“宦学事师”的途径求学的。起初他还不可能学习贵族礼制，《论语·八佾》记载“子入太庙，每事问”，被时人讥笑为“邹人之子”不“知礼”，说明他那时对“周礼”还知之不多。《左传》昭公十七年记载，郯子朝鲁时，讲了一大篇“少昊氏鸟名官”的古史传说，孔子闻所未闻。他真正了解和研究东夷古史大约自此始，时年27岁。与当年郯子所说少昊兴起时的“凤鸟适至”恰成对照，他在36岁时“在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》），说明他已开始自觉搜访古代文化遗产了。他对东夷文化始终不能忘怀，晚年还萌生过“欲居九夷”的念头（《子罕》），又说过“道不行，乘桴浮于海”的话（《公冶长》）。 孔子自称“三十而立”。到鲁昭公二十四年，即他34岁时，鲁大夫孟僖子去世，临终立下遗嘱，令其二子（即南宫敬叔和孟懿子）师事“圣人之后”的“达者孔丘”学礼（见《左传》）。这表明孔子此时已经以办私学成名，他的贵族后裔身份也得到鲁国贵族的承认。《史记·孔子世家》说他稍后由南宫敬叔陪同，到东周王都洛阳“问礼”，并会见了做史官的老子。孔子真正得以系统地接触周官典籍，并全面检讨“周礼”，恐怕就始于此时。后来随着所办私学的扩大，他一面整理和传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍，一面不断地充实自己的学说体系，最终以一位古典王官文化继承者、传播者和集大成者的成就，成为鲁国的“国老”和儒学的开山。 孔子的学术以礼学为主干，在总体上表现为“述古”的形式，但基本精神还是“维新”的。他强调“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”，三代之礼皆相因而损益，“其或继周者”仍会有变化（《论语·为政》）。这观点可说是古礼学上的一大发明，也是他会通“殷礼”入“周礼”的纲领。他还说过，“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。”（《八佾》）这等于承认各国礼制自有其传承统系。所以，孔子所标榜的“周礼”实际只是他认为在春秋之世合理而适用的理想礼制形态，而决非是周公时代的礼制原形；否则，他也不会被称为“圣之时者”。 
原文在这里以儒家伦理思想为主要内涵的中国传统文化是漫长人类历史进程中的一种重要精神力量，它既有过支撑中国传统文明灿烂发展的千年辉煌，也有过在西学东渐的现代化门槛上被新文化运动扫地出门的百年式微。20世纪下半叶，随着西方理性文明危机的加深和全球范围内对启蒙和现代性的反思，儒家文化在中国大陆逐渐开始复兴。从20世纪后期学术界关于海外新儒学研究的兴起，到本世纪初国学热的出现，儒家文化在思想界和理论界重新恢复了其重要的历史地位。在全球化背景下，积极弘扬中国优秀的传统文化精神，无论对于社会主义核心价值观和文化软实力的建设，还是对于人类社会应对理性文化的深刻危机，都具有十分重要的意义。但是，当下的儒学热、国学热中也存在着一些偏颇。例如，有些研究者在反思现代性危机时不顾启蒙精神重要的历史作用和价值而予以全盘否定，而在弘扬中国传统文化时又不顾儒家文化的历史局限性而全盘肯定，甚至不加分析地对之予以美化和神化。这种对待中西文化的非此即彼的片面的和非历史的态度，对于中国优秀传统文化精神的弘扬、对于社会主义核心价值观的建设、对于中国文化影响力在国际上的提升，都会造成极大的伤害。因此，通过对现代新儒学和国学热中各种观点的具体研究，我们应当对各种文化资源和文化精神作出具体的、全面的和历史的分析，从而在全球化背景下推动各种文化精神积极对话、交流整合。这样的研究对于我国市场经济建构过程中新文化精神的健康生成，是有积极意义的。现代性的危机与启蒙的反思启蒙和现代性是我们时代的重大理论问题和实践问题，这一问题的重要性无论如何估计都不会过分。一方面，从人类近现代历史发展来看，启蒙精神的生成和现代化进程的展开，是人类历史上的重大事件，日益发达的理性文化精神和自然科学的紧密结合，推动了人类社会不断地加速发展。不仅西方发达国家从启蒙精神获得了巨大的发展动力，其他发展中国家也在追赶型的现代化进程中获得了前所未有的进步。另一方面，从迄今为止的近现代历史发展结果来看，启蒙和现代性的局限性和其发展所带来的消极后果也是人类正在面临的前所未有的严峻考验。因此，启蒙反思和现代性批判成为当代人类社会发展的重大课题。从目前的发展态势来看，无论是发达国家所面临的发展限度，还是发展中国家所面临的发展困境，都进一步表明，启蒙的反思和现代性的批判，无论对于发达国家还是对发展中国家，都是一个远未解决的开放性的课题，都是重大的理论难题和实践难题。应当说，从19世纪末开始，就有很多思想家自觉地反思启蒙精神的内在局限性，揭示现代性的危机特征和消极后果。其中不乏当代一些有影响的思想大家，例如，尼采、胡塞尔、海德格尔、卢卡奇、霍克海默、阿多诺、福柯、哈贝马斯等。由于这些思想家置身于发达理性文化给当代社会带来的巨大发展成果之中，同时也亲身体验了现代性的危机及其消极后果，因此，他们关于启蒙反思和现代性批判所达到的深度和高度，是其他发展中国家的理论家，包括中国的理论家很难企及的。但是，西方理论界的启蒙反思也有其明显的局限性。虽然当代西方思想家大多反对“西方中心论”或者“欧洲中心论”的价值立场，但是由于缺乏对西方之外的丰富文化资源的理解，以及对自身文化的某种不自觉的优越感，因此，他们只是从西方文化资源内部去思考启蒙的局限性和解决问题的出路。在这种意义上，包括现代新儒学、国学等领域在内的中国学者对于西方启蒙精神的反思和现代性的批判，就具有某种独特性，他们把西方启蒙精神之外的丰富文化精神都纳入自己的视野，特别把与西方文化同样古老的中国传统文化资源——儒家思想作为反思启蒙和现代性的重要借鉴和参考，这样，就为更加深刻、更加全面的启蒙反思和现代性批判开辟了新的视野。20世纪70年代以来，随着日本、韩国、新加坡等具有深厚儒家文化积淀的亚洲国家的现代化的加速和成功，随着中国这一具有几千年儒家文化传统的大国在世纪之交所取得的举世瞩目的发展成就，中国传统文化与现代化对接的可能性问题就吸引了更多的东西方学者的目光，成为启蒙反思中具有特殊意义的课题。显而易见，中国传统文化与现代化对接的可能性这一课题的提出和成功解答，不仅对中国等发展中国家，而且对人类社会的总体发展都将产生十分重大的积极影响。儒家文化的传统与现代现代新儒学首要的文化使命是在现代历史条件下推动儒学的复兴。“所谓‘现代新儒学’，是在辛亥或五四以后，主要是‘后五四时期’，面对西方文化的冲击，在‘儒门淡泊’的背景下，认同儒学（特别是宋明儒者的心性之学）的基本价值，并在新时代的条件下加以创造性的发展的一种学说、一个流派或思潮。”①而在现代化的历史进程中复兴儒学，首先要解决的是传统和现代的文化价值冲突问题，从而解决中国的现代性的文化根基问题。所以方克立先生认为，现代新儒家“以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮”。②从这种意义上来说，几代的现代新儒家所关注的共同问题是传统和现代的关系问题，具体体现为中国传统文化，即儒学同现代化和现代工业文明的总体适应问题，也就是儒家伦理和文化精神同西方理性启蒙思想的融合问题。第一批新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢等在五四时期就提出了复兴儒学的历史使命，他们承认中国文化自身的局限性，但是反对五四新文化运动提出的“全盘西化”和“打倒孔家店”的激进主义做法。在他们看来，传统儒家文化在现代仍有价值，我们可以通过发掘中国传统文化中的具有现代意义的精神因素，然后与西方理性文化相会通，吸取西方文化之所长来弥补儒学的局限性。因此，他们的主导倾向是推动儒学适应现代西方文化价值。20世纪50年代之后，第二代现代新儒家的代表人物，如唐君毅、牟宗三、徐复观等人，继承了第一代新儒家的基本价值追求，更加明确地提出要以“心性之学”为儒学的正统和整个中国文化的基础，在中西方文化冲击和融合的基础上，推进“第三期儒学”的发展。他们同第一代新儒家一样，肯定西方的科学与民主所代表的现代文化价值，努力论证中国传统儒学文化精神同西方现代理性精神的契合与一致。“现代新儒家提出了‘返本开新’的文化思想，即返回儒家心性之学的根本，开出‘新外王’——现代科学和民主政治。他们希望以科学知识系统作为‘新外王’的材质条件，以民主政治作为‘新外王’的第一要务，充实中华文化生命的内容。也就是以儒家的道德理想主义为科学和民主立根，以西方的知性和正道补正、扩充和发展儒家外王之学。”③20世纪80年代后，现代新儒学的发展进入了第三代，以余英时、刘述先、成中英、杜维明等为主要代表人物。应当说，在强调儒学的当代价值、推动中国传统文化与西方理性文化的对话和融合方面，第三代新儒学代表人物继承了前两代新儒家的价值立场。这一代新儒学代表人物所处的时代发生了很多变化：20世纪70年代以来亚洲经济起飞和现代化进程加快从一个侧面引发了人们对儒家文化价值的重新评价，西方发达国家理性文化危机加深导致人们对启蒙、现代性的批判和反思的深化，全球化进程的加快促进了东西方文化、中外文化的交流和碰撞。在这种大背景下，第三代新儒学代表人物对中国传统文化价值的自信进一步增强，对西方启蒙理性和现代性的批判也更为深刻。由此，他们在一个更高的层面上来思考传统和现代、中国文化和西方文化的关系，从而使得他们关于启蒙的反思对中国现代文化转型，具有更多的借鉴意义。应当说，在当今的历史条件下，现代化在全球化历史进程中所取得的进步和遭遇的困境、中国社会的快速发展和中国文化影响力的提升等，都使得我们关于“复兴儒学”这一问题的思考具有更强的针对性和现实性：以儒家思想为核心的古老文化精神到底能否与现代化对接？在什么意义上“可以对接”？在什么意义上“不能对接”？在推动中华民族伟大复兴和推进人类文化对话的过程中，我们应当如何合理定位和发挥中国传统文化精神的作用？在这种意义上，我们必须充分肯定现代新儒家、国学家和其他积极弘扬中国传统文化，特别是儒家文化的理论家的不懈努力。但是，我们也清醒地看到，中国传统文化与现代化对接的可能性是一个十分复杂的问题，迄今为止的研究还远未获得令人信服和令人满意的成果。实际上，在不同的研究者那里，对于这一问题的理解是存在很大差异的：有的学者主张弘扬儒家文化中的积极因素，以弥补现代理性文化精神和启蒙价值的不足；有的学者则强调东西方文化、中西方文化，以及更多的文化资源的对话、交流和相互补充、相互借鉴；还有的学者则把按照“三十年河西、三十年河东”的逻辑把儒家思想文化和西方启蒙精神简单对立起来，主张用儒学的复兴取代已经陷入深重危机之中的西方理性文化，④这种极端的观点，在一些现代新儒家和国学家那里也不少见。在这一问题上，第三代新儒学代表——杜维明启蒙观的情形比较特殊。应当说，同前两代新儒学思想家相比，杜维明对于全球化的历史进程和现代性的复杂命运有着更为深刻的理解和更为直接的体验，因此，他关于西方启蒙思想遭遇和儒学文化当代命运的理解更为全面，更具包容性。一方面，他对中西文化都有深入的研究，并具有充分的国际交流的学术视野，因此能够冷静地判断儒学的当代价值的限度，他在揭示西方理性文化的局限性和负面时一直坚守启蒙的核心价值，同时，在阐发儒家文化的基本价值时也没有忽略其局限性和“阴暗面”，因此，杜维明清楚地认识到，儒家思想文化中缺乏民主等现代文化精神，因此必须经过现代转型才能与西方启蒙精神及其他文化精神开展文明对话和文化交流，才能对当代人类社会的发展和现代化产生积极的影响；⑤另一方面，虽然杜维明已经意识到，儒家文化即使经历了现代转型，也不可能取代西方启蒙精神，作为一种独立的文化资源来支撑现代化。不过，杜维明的思想也存在着明显的内在矛盾。尽管他清楚地意识到儒家文化的历史制约和内在局限性，但是从年轻时代就确立起来的推动儒学复兴的使命感，又常常使他把儒家学说理想化，脱离开儒家思想文化产生和赖以生存的社会历史条件，构想了“儒学第三期发展”和儒学的当代复兴的前景，并由此强调形成以儒家伦理支撑的另一种现代性，一种不同于西方现代性的现代性。⑥在这种“美好的愿望”支配下，在没有对东亚工业或者亚洲现代化内在的文化资源和价值取向做出实证研究的情况下，仅从日本、韩国、新加坡等亚洲国家获得了现代化的成功这一结果，就做出东亚是儒家伦理与现代化对接的成功典型的结论，的确缺乏说服力。不难看出，上述两个方面实际上显示出杜维明启蒙观的内在矛盾和冲突。如何把握儒家文化精神的当代价值在破解中国传统文化与现代化对接的可能性问题时，我们首先要坚持历史唯物主义的立场，从具体的社会历史条件来把握各种文化精神的价值取向和基本定位。特别是关于儒家思想文化，我们一定要形成实事求是的、历史的和全面的分析把握，不能脱离儒学产生和赖以发生作用的社会历史条件来确立“儒学复兴”等笼统的、不切实际的口号和目标。在这一问题上，当前的“国学热”就明显存在着不做历史的、全面的分析，而笼统地美化传统儒家文化的倾向。从总体上看，儒学赖以存在的社会条件和文化土壤是农业文明、自然经济和宗法制度等，这些社会条件和土壤在当今世界已经不复存在。进而，儒学的主旨是维护等级制度、等级秩序，缺乏启蒙理性和现代市场经济所要求的自由、民主、正义等核心价值。在这方面，杜维明虽然意识到儒学内在缺乏民主的价值取向，但是，他认为儒家文化中包含着正义等核心价值，这是一种表面化的、不确切的解读。正如张锡勤指出的那样，中国古代思想文化中的所谓“公平”和“公正”思想是以维护等级制和等级秩序为大前提的，“中国古代思想家乃是在维护封建制度、等级不平等的大前提下追求、实现公正、公平的。在古代，即使最公正、公平的人，也不可能突破阶级压迫、封建剥削的大格局”。⑦在现代市场经济条件下，要脱离具体的社会历史条件全面复兴儒学，实现“儒学第三期发展”，并且期待以儒家伦理来支撑一种独特的现代性，是不切实际的空想。张锡勤指出：“概言之，中国古代的农业文明、宗族制的社会结构乃是传统儒学赖以生存、发展的社会母体。而到近代，中国历史既已发生历史转折，古老的中国社会业已艰难曲折地转型，社会生活的各个方面、价值观念的各个方面都在发生历史性的变化，传统儒学的主流、统治地位势必随之终结。”⑧包遵信也同样强调了儒家整体地和全面地复兴是不可能的，因为它的基本价值同现代文化价值是不相容的。他在讨论现代新儒家关于儒学文化的“内圣”和“外王”的“强”与“弱”的争论时指出，现代新儒家提出要使儒家文化的“外王”更强一些，更富于弹性，以便让它能够兼纳科学和民主，这是不确切的说法。在他看来，“强”与“弱”是我们站在今天的文化价值系统的评价，从传统文化自身说，却完全与它的价值系统相一致，新儒家既然肯定“内圣”的“道统”地位不能变，他们实际要维护的也正是传统文化的价值系统，而今天这个时代所要求的新外王，是科学和民主政治。“如果儒家传统价值系统不变，科学和民主又怎么能在中国文化中生根，即使有了科学和民主，又怎么能有效发挥它们的功能呢？新儒家企图不触动传统文化价值系统，把科学和民主当作‘外王事功’纳入中国文化，以为这样办就能实现儒家的现代转化，岂非过于天真，他们得到的只能是一团泡影。”⑨当我们这样来判定儒家文化的社会历史定位，并非对中国传统文化持一种完全消极的和悲观的态度。相反，只有我们丢掉那种从总体上或者整体上让传统儒学复兴，让它承担替代现代启蒙精神而拯救人类的不切实际的幻想，我们才可能真正脚踏实地地弘扬中国传统文化，发挥儒家文化精神中优秀要素的当代价值。要做到这一点，我们必须确立的理论基点在于：第一，弘扬传统文化，不是为了把传统儒学整体搬到今天并使之复兴，而是为了塑造当代中国的现代文化精神和价值理念，党的十八大把社会主义核心价值观概括为“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”，其中就特别突出了民主、法治、自由、平等、公正等现代文化价值。第二，重视儒家文化和儒家伦理，重点不在于使之成为刺激和推动现代市场经济和社会发展的文化动力机制，而在于使之在现代市场经济条件下充分发挥文化平衡机制或制约机制的作用，修补启蒙理性和现代性的负面后果，对其形成合理的价值约束。第三，我们重视儒家文化与现代化的“对接”和内在关联问题，不是要用它来替代或者否定启蒙精神，不是运用儒家伦理来支撑一种与西方启蒙精神完全不同的现代性，而是为了积极推动全球化背景下的文化交流和文明对话，从而共同塑造有益于人类社会共同发展的新的文化精神。在这种意义上，杜维明的许多探索对于我们的启蒙反思具有重要的借鉴意义。
从世界各国的精神道德、国际关系、人际关系和人类与自然的关系等实际情况看，以孔孟为代表的儒家文化也有着重大的积极作用和价值。正如1988年一月，75位诺贝尔获奖者在巴黎开会结束时的宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回顾2500年前，去吸取孔子的智慧”。从精神方面来讲： 21世纪将是物质财富极大丰富的世纪，人们的生活水平将普遍提高，但是如果人们只追求物质享受，不注重精神道德方面的修养，将会出现诸如暴力犯罪、道德沦丧、个人主义、精神空虚等问题而严重危害社会。以孔孟为代表的儒家文化所提倡的价值观和道德观，则是解决这些社会问题的有效方法。正如联合国教科文组织泰勒博士所说：“不管我们取得进步也好，或是缺少进步也好，当今是一昌盛、成功的社会，在很大程度上，人立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的；属于中国，也属于世界；属于过去，也会鉴照今天和未来。”泰勒博士对以孔孟的儒家文化在精神道德方面的当代意义和未来价值给予了中肯二恰当的评价。从国际关系方面来说：当今世界政治、思想观念和宗教信仰等都呈现出多元化趋势，21世纪将是一个多元化并存的世纪，不同文明之间的出现新的繁荣。但是当今世界仍不太平，局部地区仍弥漫着战争的硝烟。而以孔孟为代表的儒家文化所提倡的“和而不同、和为贵”、“四海之内皆兄弟”的思想，将为世界文化的多元化并存、避免战争、取长补短、互相促进做出贡献，也将成为世界各国屏保认同的思想观念，还将是世界各国和平共处的准则。儒家文化提倡的这些为人处世的原则，就是世界各国调整人与人、民族与民族、地区与地区、国家与国家之间的关系所应遵循的原则。c从经济管理方面来看：正当大陆进行“文化大革命”，批判儒家思想的时候，临近的几个亚洲国家和地区却正在悄悄进行着工业革命，经济迅速崛起，而他们全都以儒家文化为基础，运用儒家的思想和文化指导自己的工业建设。这一实例证明，启示人们去重新思考儒家思想和现代文化之间的关系，有人甚至提出“第三种工业文明”，进而提出“现代新儒家学”的概念。这说明儒家的思想不仅可以用来建设精神文明，而且可以用来搞工业管理，发展经济，建设人类物质文明。人与自然： 儒家认为“自然”是一个“和谐”的整体，主张“自然的和谐”和“人与自然的”，提倡一种普遍的和谐。如果世界各国都能重儒家的“普遍和谐”观念，对它做出适应现代化社会生活的诠释，并使其落实于操作层面，调整好人与自然的关系，保护自然，合理利用自然资源，就能达到生态平衡，从而实现人类的可持续发展，我们这个蓝色的星球也将更加美丽，我们人类也将更加健康、更加幸福、更加快乐！本世纪初，德国社会学家、经济学家、历史学家马克斯?韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出一个著名的论断：西方国家，经过宗教改革后形成的新教与近代西方资本主义的产生有着必然的因果关系。并在《中国的宗教》一书中认为，传统以来的儒家孔教，不但无助于资本主义在中国的形成与发展，反而构成了一大阻碍。因而，近代资本主义只能在西方国家产生而不能在东方国家产生。然而，历史的发展似乎向马克斯?韦伯的论断提出了挑战。上个世纪60—80年代，当西方国家的经济走向萧条时，日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚经济圈却出现了经济起飞的奇迹。当时，人们在考察其原因时，首先考虑的是经济因素本身，如引进西方先进的科学技术和经济制度、资本的积累、劳动力技术等等。但这时的世界各发展中国家都在积极引进西方的先进技术和经验，为什么没有出现像东亚这样的经济奇迹？同时，人们又考察了非经济的制度结构，这些国家在制度结构方面也大不相同。人们在考察其文化因素时，发现这些地区的共同之处就是，长期以来深受儒家文化的影响。于是，一个饶有意味的问题产生了：儒家文化对于亚洲这五个地区的经济成就是否形成了文化层面上的有利影响?儒家文化的内在特质是什么?它与现代化的关系如何? 一、儒家文化的内在特质及对社会的整合价值 知识社会学家曼海姆认为，所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物[1]。儒家文化就是在中国传统社会以小农经济占主导地位的经济结构和以皇帝为最高顶点的垂直隶君型的社会结构上产生的。经百家争鸣、两汉独尊儒术、魏晋儒道并融、隋唐儒释道并立、宋明理学的兴盛，儒家文化经久不衰，并在中国传统社会的历史转化过程中通过对其他文化的吸纳和自身的改造而被保存下来。儒家文化之所以成为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 （一）儒家文化的内在特质 1、人本主义思想 在西方的神话传说中，宇宙万物是各种神创造的，在神之上有一个统而管之的上帝。在中国神话故事中，创造宇宙万物的不是神，不是超自然的力量，而是人世间的伟人：盘石、女娲、伏氏、神农氏、燧人氏、有巢氏，等等。也就是说，一开始，中华民族就肯定了人在宇宙万物中的主体性地位。在《孝经》中孔子曰，“天地之间，人为贵”。在《荀子?王制》中荀子曰，“人最为天下贵”。并进而解释，人之所以贵于禽兽草木、贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。“仁”是儒家人本精神的实质，仁者“爱人”，就是推己及人，把对自己之爱、对亲人之爱推广到对一切人的爱。《沦语?雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，《论语?颜回》中曰：“己所不欲，勿施于人”。这是一种博爱的精神，它提倡尊重人、理解人。“义”是指人有认识客观事物的能力，懂得遵守社会道德，并肯定事在人为，通过人的自觉活动来改变自然和现实社会。所以说，儒学是一种积极人世的人生哲学。它塑造了中华民族吃苦耐劳、勤奋向上的性格，培养了中华民族积极参与社会生活的责任心和紧迫感。“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《孟子?告子》)。这种精神鼓舞了历史上的中国人创造了古代中国的灿烂文明。 2、“内圣外王”思想 在积极肯定了现实生活的人生态度之后，儒家提出了现实生活的理想原则，这就是著名的“内圣外王”思想。“内圣”是对个人主体心理修养方面的要求，以达至仁、至圣的理想境界；“外王”是指社会教化方面的要求，以实现仁政、王道的目标。“内圣外王”，也就是“修身齐家治国平天下”的人生和社会理想的统一，它所注重的是个人人格的自我修养、人生理想的完成和对社会人际关系的治理。怎样进行个人的内心修养，实现“内圣”的人生目标，儒家提出了一系列的概念和规范，如“礼、仁、忠、孝、信、义、恕”等等。“仁”是指以血缘为纽带的父母兄弟之间的亲情之爱，以及由此推广到对一切人的爱。为了达到“至仁”的境界，儒家提出“礼”的概念。“礼”即“正名”，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”，孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”思想。孔孟还强调忠君孝父、友信仁义。在此，儒家为君臣关系、家庭关系、一般的人际关系提供了行为准则，为封建的宗法制度和君主专制制度提供了有效的伦理规范。至于怎样实施这些规范，儒家认为，除了人们自己潜心修养外，还有赖于社会对个人的道德教化，将这些伦理规范内化为人们的心理过程，转化为人们的内在品质与性格，因此，儒学十分注重教育，孔子主张“有教无类”，教育先行。“外王”思想中，儒家提出了一套治国安邦的思想。如孟子的“民本思想”，他说：“保民而王，莫之能御也”(《孟子?梁惠王》)，得民心是得天下之所在。故此，孟子主张推行“仁政”，即要“制民恒产”，因为民有恒产才有恒心，无恒产则无恒心，仁政是王道政治的 基本要求。继孟子之后，荀子提出了“庶人安政”的思想，他以舟水形象地说明了“庶人安政”的作用：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。此外，儒家还有许多推行王道的政治思想。“内圣”与“外王”并不是相对立的，而是相统一、相一致的。孔子认为“修己”可以“安人”；荀子认为“圣者”可以为王，圣者就是王者，圣王是合一的，即修养自己，安顿好家庭，达到至圣，就可以治国、平天下。 3、“天人合一”思想 儒家强调人本思想，但不同于西方文艺复兴后的人文主义。儒家文化强调人的主体性的同时，还提倡“天人合一”，主张自然与人的和谐关系。而西方的人文主义在反神教的同时，也反自然，更多的是强调人定胜天，强调人类对自然的无限开发，如今的生态系统失衡与这一“戡天论”思想是不无相关的。 孔子所讲的天命，不等同于基督教的上帝。中国著名历史学家、文学家郭沫若说：“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”[2]如《论语?阳货》所说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”儒家的“天人合一”思想，是在“究天人之际”问题时，把“天”与“人”纳入一个能自觉维持平衡的有机系统中进行思考，认为天人之间紧密相联，不可分割。孟子认为，“尽其心者，知其性也；知其性者，知天矣”(《孟子?尽心上》)。汉初，董仲舒提出“天人相类说”，认为人与天相似，天是有意志、有目的、有道德的主宰，人受命于天，天人之间存在着神秘的感应关系；天人之间用王者贯通起来，王者依天行事，“天瑞应诚而降”；反之，王者逆天行事，将招致“天谴”。显然，其目的旨在寻求天人的和谐统一，维持现存的社会秩序。传统儒家这种“天人合一”的思想，体现了有机的自然观，也是儒家文化特质之一。 从以上的内容来看，儒家文化充满了人文主义精神、有机的自然观、完美的伦理道德体系和重民思想。这些思想不仅在中国传统社会中对历代统治者产生了重大的影响，更为重要的是，儒家文化的精神已渗透在中华民族日常的生产方式和生活方式之中，它的价值已远远超过了它所赖以产生的那个时代对它所做的要求，而成为中华民族及世界文化不可分割的一部分。 （二）儒家文化对中国传统社会的整合功能 一定的思想文化都是在一定的社会经济结构和政治结构基础上产生并体现出其文化价值。德国哲学家李凯尔特指出：“在一切文化现象中都体现出某种文化价值，由于这个缘故，文化现象或者是被产生出来的，或者是即使早已形成但被故意地保存着的。”[3]儒家文化以纲常伦理为核心的特点所表现出来的文化价值就是它对于协调社会生活中的人际关系，维护社会秩序，实现社会稳定具有极强的凝聚功能和整合功能。 1、价值的整合。社会中不同的人有不同的要求和欲望，从而形成了不同的价值观，如果没有统一的文化熏陶，就难以在社会生活的各个方面达成大体一致的观念，儒家文化之所以在中国传统社会绵延几千年，在于它为中国传统社会各阶层的人提供了统一的价值观，这就是“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”思想。2、规范的整合。统一的价值观需要统一的规范去维持，文化的整合规范因价值的需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。因此，不仅要制定统一的规范，而且要内化为个人的行为准则，从而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式，以维护一定的社会秩序。儒家文化的规范整合在于它提出了“礼、仁、忠、孝、信、义”等一系列的行为规范，并强调人们修身养性，通过人们的这种内在的教化来自觉遵守社会规范，实现规范的整合。 3、结构的整合。社会是一个多元结构的系统，是由众多互相分离而又互相联系的部分组成。每一个部分和单元都有自己的功能，但这种功能的发挥必须和其他部分的功能联结起来才能实现，才能对整个社会的运行发挥作用，即所谓的功能互补。由于统一文化的作用，使社会结构成为一个协调的功能体系，儒家文化既提出了“君君、臣臣”的君主制思想，又提出了民本思想，忠君爱民二者并不矛盾，而是相互依存。“忠君”是为了维护君主的绝对权威，“爱民”是为了得人心，得人心者得天下，二者都是为了巩固君主制，从而，实现了君主阶层与百姓阶层的结构整合，以进一步实现无为而治的社会理想。同时，儒家的天人合一思想，实现了自然系统与人类社会的结构性整合。还有人圣思想，即只要人人潜心修养，都可以成圣等等。整合功能是儒家的一大特色。所以说，儒家文化是秩序文化并不过分，它所追求的就是社会的稳定与和谐。 二、儒家文化在东亚现代社会中的作用 儒家文化经历了几百年的衰微而重新让人们认识它的价值，是由于近些年来西方经济的萎靡不振和东亚经济圈的迅速崛起。人们发现，东亚经济的起飞除了科技、经济等物质性原因之外，还有一个因素在支撑经济秩序的正常运行，那就是根深蒂固的儒家文化仍然在现代社会发挥着核心文化的作用。正如美国学者赖肖尔所说：“当代的日本人，虽然已经不是德川时代他们祖先那种意义上的孔孟之徒了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观、伦理观。” (一)儒教的整体性原则 本世纪中叶以来，由于西方个人主义的恶性膨胀和对利益的无限追求，损害了经济组织和集团的正常运行，而东亚人虽然也有现代的民主、自由、平等意识，他们也追求个人利益，但社会仍保持着统一，并显示了集团整体性的效率。如在韩国，政府对经济的干预和市场经济的作用二者．是同时加强的。在日本、新加坡都莫不如此。这主要源于社会本身所具有的统一机制。东亚的这些国家历史上长期受中国儒家文化的影响，因而，它们都有中央集权的历史传统。虽然君主制在近现代社会已不存在，但以“忠孝”为支柱的儒家伦理秩序经过长期在人们生活中的潜移默化，把优于其他文化的整体号召机制保留至今，从而，“国家，作为一个大集团，具有高效率地实现某个预定目标的能力”[5]。 (二)家族式的管理方式 西方的科层制被称为现代最具合理性、最有效率的管理方式而风靡全球。家族式的管理被韦伯看成是传统落后的、缺乏效率的管理方式。如今，它却在东亚国家的经济组织管理中体现了它的有效性。东亚国家把国家和民族看成是同等概念，所有集团都以家族主义方式联系在一起，在企业中，人们的地位虽然不同，却使人们有一种家族一体的感觉，企业成员之间保持着家族般的人际关系，忠孝相统一的行为模式。在韩国，许多企业把职员称为家族成员。在日本，家不仅仅是以血缘关系为基础的单位，而是扩大化了的具有独立性的社会集团或组织。日本学者认为，日本企业管理的全部秘密在于“家庭意识”。一个公司如同一个家族，每个职员为了维护公司的名誉，要忘我拚命地工作，甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司对职员实行终生雇佣制，以此对职员和家庭负责到底，增强公司的凝聚力和职员的归属感、责任感，使职员把公司的命运和自己的命运联系起来，从而发挥集团的整体性效率。 (三)追求和谐的人际关系 在以儒家礼义、忠孝为基础的规范体系中，东亚国家追求人与人之间和谐正常的人际关系，以克服个人主义膨胀所带来的社会灾难。新加坡独立之初，大力吸收了西方的科学技术和民主政治，在一二十年间，迅速成为经济繁荣的现代化国家。针对物质享受骤增，个人利益受重视，却心灵空虚，忽视国家观念和责任感的现象，他们从自己的国情出发，重视儒家伦理，有领导、有计划地推行儒家伦理教育，以调节社会中的各种人际关系。在吸收和改造儒家学说中，赋予儒家伦理以新的适合新加坡现代化要求的精神和解释。日本有“大和”民族之称，这种“和”的思维方式主要是调和、和谐的意识，即讲人与人关系的义理人情。这种“和”被运用于企业之中时，就形成了日本式的竞争，即竞争与协调的融合，也就是说，群体外的排他性与集团内的和谐性。所以，日本企业界认为，日本企业的精髓就是“和”。当这种“和”的方式用于日本纵式社会结构关系时，“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级关系融合在一起，形成一股凝聚力，为着一个目标而同心协力。追求和谐的人际关系是东亚社会的特征之一。 (四)教育优先原则 20世纪初东亚国家大多是西方国家的殖民地半殖民地，日本还是第二次世界大战的战败国，它们之所以能在短短的几十年内迅速地发展起来，还得力于它们的教育成就。这一成就渊源于儒家的重教传统，儒家为了实现“内圣外王”的理想，主张首先要对个人进行教化，提倡“有教无类”。人人都有受教育的权力，主张科举取才，强调通过学习和考试竞争来取得社会的成就和地位，通过学习社会知识成为社会有用人才。这一传统使东亚国家和地区无论政府还是家庭都十分重视教育。在韩国，家长为了子女的教育，无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学。同时，韩国政府实行“教育超前”的政策，在教育上的投资也很高，发展中国家里，除以色列之外，韩国在教育方面的政府投资最高。我国台湾从 1968年开始实行“九年国民义务教育”。在日本，教育立国更为突出，战后，日本的教育经费增长很快，从1950年到1972年增长了 25倍，教育经费占行政经费的20％以上。而同期，美国占15％，前苏联占16％，西德占12％，英国占13％左右。日本政府认为：“教育投资的成果，其特点是以培养人的才能的形式积累起来的。所以一旦作了投资，从其效果具有持久性这一点看，可以认为它是生产上的重要投资。”[6]教育的发展，人才素质的提高，无疑是科技进步、经济发展的原始动力。 纵观日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚国家和地区的现代化经验，充分说明了现代化并不仅仅是对西方国家科学技术、经济制度和管理经验的简单移植，而是根植于本国本地的文化传统。这些国家和地区经过对儒家传统文化的反思、批判、继承，并对之进行适应现代化的转化、改造，从而，使儒家文化不同程度地对现代化和经济的发展起到了促进的作用。正如韩国学者金日坤所说：“发展经济的关键并不仅仅在于必须引进有效的资本主义经济原理或经济原则，而在于必须处理好这一个国家的社会文化同经济的内在关系这一根本性问题。”[7]儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观，无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件。
浅析儒家“慎独本义及其现实意义 “慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。 何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” 东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。 而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。 上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。 随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。 清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。 那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。 “慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。 那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。 这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。 对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。 “慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。
