恐龙展翅
韩非的依法治国，哈哈。 
先秦诸子百家之学与中国文化述论(一) 先秦诸子百家之学与中国文化述论(二)一起的两篇文章，两篇加起来的文字大约5万左右文章太长，只发出了其中一部分参考资料后面的网址是论文网站搜索出来与“先秦诸子”有关的文章!德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，公元1883-----1969年）曾提出过著名的“轴心时代”理论。他认为，以公元前五百年为中心------从公元前八百年到公元前二百年----人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，而且直到今天人类仍然附着在这种基础之上。他把这个时期称之为“轴心时代”。美国当代社会学家帕森思（Talcott Parsons）则提出“哲学的突破”观念。他认为，在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大文明古国都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”，就是时人对构成人类之宇亩的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到后了层次之高乃是从未有过的，人类精神的文化基础由此而得以奠定。 对于中国来说，雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”就是春秋战国时期。这时期日益普遍出现的“礼崩乐坏”现象标志着传统的“封建”社会秩序解体了，章学诚所谓古代王师政教合一的古代“王官之学”不再能统一、整合、规范人们的思想与行为。与“政出多门”的社会现实相适应，思想文化领域涌生了一代又一代的新型“士”人，出现了《庄子·天下篇》所述的古之“无乎不在”的“道术”分散为诸子百家的现象。诸子百家以其各自不同的方式实现了帕森思所谓“哲学的突破”，他们的学说思想奠定了中华民族精神的文化基础。时至今日，诸子百家的学说思想仍具价值，能给我们以多方面的重要启迪。 诸子兴起与百家争鸣 “士”本处于西周宗法制度下统治阶级的最底层，春秋、战国之世“礼崩乐坏”的社会秩序大改组，将之从沉重的宗法制枷锁中解脱出来，在社会身份上获得独立的地位，成为一个独立的、拥有专门文化知识并以脑力劳动为特点的社会阶层。士阶层中，群英荟萃。其间，有思想家孔丘、老聃、庄周、墨翟、孟轲、邹衍、荀况……他们深邃的哲理思考表明这时的中国人对构成人类之宇亩的本质已经有了理性的认识，他们的智慧之光不仅作用于当时，而且永远照耀着中华民族的文化历程；又有政治家管仲、晏婴、子产、商鞅，军事家吴起、白起、孙武、孙膑，外交家苏秦、张仪、蔺相如，教育家少正卯、孔丘、邓析，史学家左丘明，文学家庄周、屈原、宋玉，论辩家惠施、公孙龙，还有医学家扁鹊，农学家许行，水利学家李冰、郑国，天文学家甘德、石申，……他们多方面的成就辉耀千古。 春秋战国时期，作为政治智囊、军事参议、外交使节、思想精英、文教师长而活跃于天地翻覆的历史舞台上的士，在推动社会前进的同时，表现出自己强烈的独立意志，形成了自己鲜明的群体人格。如其具有博大胸怀与高远志向，“志于道”（《论语·里仁》）的儒家倡言“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》）、“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》），自不待说，道、墨、法、阴阳“诸子纷纷则已言道矣，……皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（章学诚：《文史通义·原道中》）。由是观之，孟子所谓“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）、“天将降大任于斯人也”（《孟子·告子下》）绝非迂腐书生的口出狂言，而应看作士群体博大胸怀与高远志向的自白。 正是在文化知识广泛传播、士阶层队伍不断扩大并发生着日益重要影响的过程中，逐渐形成发展起诸子蜂起、百家争鸣的局面。如墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；……于是，在春秋、战国之际便出现了孔子、墨子相继而起，“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（《吕氏春秋·有度》）的现象。儒、墨两家纷争不已，“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”（《庄子·齐物论》），成为“世之显学”（《韩非子·显学》）。并且，在诸子蜂起、百家争鸣的过程中，还出现了一些学术中心，如各派的著名学者都汇聚于齐国稷下学宫，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人”（《史记·田敬仲完世家》）。“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人”（《盐铁论·论儒》）。 “诸子百家”、“百家争鸣”，是我们描述先秦时期思想界的状况时，最习惯的用语。但是在运用它时，很少有人会去质疑：到底有哪“百家”？在当前思想史的研究、写作中，司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”，是真正用来描述、把握先秦时期思想界的基础“话语”。不过，中国哲学史的开山者胡适，曾经反对这种做法，其后，任继愈有《先秦哲学无“六家”》之文，指出“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派，等”，承认有很多学派，但是这个观点也没有贯穿到他所编写的《中国哲学史》和《中国哲学发展史》之中。但是，冯友兰先生有专门的文章《论“六家”》，认为司马谈和刘歆所分的“六家”或“九家”的说法是有根据的，认为在先秦事实上是有这些派别……第一，在先秦的学术界和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自己的中心问题，对于这些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同别的流派进行斗争……在先秦的典籍里，我们常看见有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隐者”、“辩者”、“法术之士”、“轻物重生之士”等名称。这些名称都专指一种人……这些不同的人，都有不同的思想。他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。而胡适先生的书中，恰恰也列有“公孙龙及其他辩者”一节，似乎冯先生说得比胡先生有道理。冯友兰先生的影响很大，众多哲学史、思想史论著多有受冯氏影响印迹。我们翻开各种论述到先秦学术史、思想史或哲学史的著作[包括[日]狩野直喜：《中国哲学史》（东京：岩波书店，1953年），劳思光：《新编中国哲学史》（台北：三民书局，1984年增订版），吴怡：《中国哲学发展史》（台北：三民书局，1984年），韦政通：《中国思想史》（台北：水牛出版社，1986年第七版），臧广恩：《中国哲学史》（台北：台湾商务印书馆，1987年第二版），以及《剑桥中国先秦史》第11章《经典哲学著作》英文本）]，即便在总述的部分提到有“诸子百家”、“百家争鸣”，但在下面写的时候却是儒、墨、道、法等不到十个部派及其不同时段的代表人物一个个来写，譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小节；或者这种分家分派并不完全行之于章节结构，研究者按照时间先后分述诸子，依次写老子、孔子、墨子等，但讨论到诸子的学术性质时，“道家”、“法家”等称呼还是存在。各种讨论到“百家争鸣”的文章，也似乎多是说说而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名义上的“百家”，变成了几家、十几家。也有学者认识到“六家”、“九流”之说不足，但认为可以沿用，甚至英国学者鲁惟一已经认识到刘向歆父子的“九流十家”是书目，划分有许多问题，却仍因袭还有很多没发完 至少2万字下面的是一起的两篇文章，两篇加起来的文字大约5万左右先秦诸子百家之学与中国文化述论(二)马王堆三号汉墓帛书《老子》与郭店三科竹简《老子》的出土，揭开了近代老学研究的新课题与新热潮。就帛书《老子》而言，有别于传世索紞本与王弼本《老子》，它们不但钞写在绢帛上，而且有两种本子，一以隶体钞写，一以篆体钞写。这两种钞本《老子》不体钞写字体不同，而且从内容看来，还是各自根据不同钞本钞写的，而非隶、篆不同字体相钞。两种钞本都是“德经”在前，“道经”在后，又不分章。学者们认为，或是《老子》书之原样；或是法家传本的《老子》，因为在它们的前后，各自都有四篇古佚书相伴随。在隶体《老子》文前的四篇古佚文献，甚至被认定为极有可能就是亡佚已久，汉志却有载录的黄老道家之作《黄帝四经》。再加上这三号汉墓的墓葬年代是在黄老治术盛行的汉文帝年间，这隶体《老子》及其卷前古佚书因此被推称为“黄老合卷”。黄老之学是《老子》学说的外王统御之用，两种“德经”在前的帛本《老子》因此也就被推定为法家传本的《老子》，因为《韩非子‧解老》也是以“上德不德……”的诠解为开始。此外，它和严君平的《老子指归》所呈现的状况也一致。其所引《老子》次第与帛本《老子》正相合。其内容相较於传世本，不但多用假借字，而且章次、文字也多和传本不同。其多用假借字的现象，是近代出土战国楚文献的普遍现象；其相异于传本的章次、文字，正可以校订传本之谬误。而根据原本的字数，“道经”部分共2426字，“德经”部分为3041字。至于1993年的郭店简本《老子》，不但章序和传世本与通行本完全不相同，既不分章，也无“道经”、“德经”的区分，它们同时是分别钞写在三种形制不同的竹简上，其内容除第一种与第三种有相当於传本《老子》第十章的几十字雷同外，俱不相重。学者多称之为甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是残而不完的不足本。而与帛本《老子》虽有不同；但相较之下，与传世本关系更远。学者据帛本以补其残，甲本仍可补16字、乙本46字、丙本20字。甲本钞写属于帛本“德经”的有十一章，属于“道经”的有九章；乙本共钞写《老子》九章；丙本仅钞写《老子》五章。学者甚至认为竹简《老子》严格说来，只能视作其后《老子》编辑的原始资料，却又不是太完善的文本，因为其中误字、脱文仍然不少。竹简《老子》的出现，说明了（1）《老子》的原始资料至少在战国初期已经以不定型的方式在流传，而有了不同的钞本；（2）竹简《老子》和帛本《老子》尽管编定形态不一，但可能钞自同一来源的资料，因此，它的内容表现出与帛本《老子》较多的相同。 在马王堆三号汉墓中，与隶体帛书《老子》合置在一起的，有被唐兰指称为《黄帝四经》的四卷黄老帛书，依它们各自原本的篇题，称为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》。《经法》全篇充满了道、法、刑名理论；《十大经》依托黄帝与其臣力黑（牧）、太山稽等人之答问，论述阴阳刑德政论；《称》是充满道法色彩的格言集锦；《道原》460多字，论述“道”的体貌、性征与功能，和《淮南子‧原道》的表述有相当的类似处。这四篇文献的出土，由於和隶体《老子》合钞，该墓下葬於汉文帝时代，因此被认定为“黄老合卷”，亦即西汉初年黄老治术的理论内容。这些文献理论的发现，不但揭开了西汉黄老治术的神秘面纱，了解“清静无为，与民休息”背后，支挣、运作这个治术的真正内容原来是一ÖÖ以刑名为核心，道、法结合的政术，也因而掀起了治身、治国一体通贯的黄老之学研究的热潮。辐射所及，带动了黄老相关理论所记载的传世典籍如《管子》四篇、《吕氏春秋》、《淮南子》中某些道家理论研究的热潮。以上是相关于治国部份的思想研究。至于治身部份，则在马王堆三号汉墓中出土了多种古医书、房中养生书。在出土的600多枚竹木简中，至少就有三分之一、约220枚为古医书，它们包括《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》、多种经脉书等十五种古医书。拿它们和西汉有名医典《黄帝内经》或甚至是《老子河上公章句》、《老子想尔注》、《太平经》中的养生理论相参研，可以比较清楚地了解先秦两汉方技之学与贵族养生术的大致内容，以及如何由黄老养生术转化为道教养生术的重要理论。 荆门郭店楚墓出土的竹简中有三组内容是道家学说，整理者以传世本《老子》为参照，将这三组竹简分为四篇：简长3cm、两端修成梯形的39枚为“《老子》甲” ，简长30．6cm、两端平齐的18枚为“《老子》乙”，简长26．5cm、两端平齐的28枚为“《老子》丙” 和《太一生水》。 “《老子》丙” 和《太一生水》划分的依据仍然是传世本《老子》：文字见于传世本《老子》的划为“《老子》丙”，文字不见于传世本《老子》的划为《太一生水》 。1998年5月，《郭店楚墓竹简》正式由文物出版社出版，在海内外产生了极大的轰动，其中最受重视的是“楚简《老子》”，美国达慕思大学专门召开了“郭店《老子》国际研讨会”。国内学者也纷纷撰文讨论楚简《老子》与传世本《老子》之间的关系。郭店楚简道家作品三册是传世本《老子》成书之前就存在的有关道家思想的著述。《绝智弃辩》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要论述以道治国、言道家之用，其中无传世本《老子》反映战国时代道家思想的语词，应是春秋道家原创者思想的表述，其作者似可能分别是老子、老莱子，拟或是老子、老莱子的弟子对老子、老莱子思想的表述。《大一生水》（含老子丙）似为关尹子所作，其“大一”理论与《庄子·天下》所记述的关尹“主之以太一” 的思想相一致。 1973年，与马王堆三号汉墓文献出土几乎同时或稍前，在定州八角廊40号汉墓，亦即西汉宣帝时代中山怀王刘修的墓葬被发现了。该墓葬于西汉宣帝五凤三年（西元前55年），内中277片，约共2790字的止火残简《文子》再一次引起世界汉学界的高度重视，因为它的发现至少可以证明先秦时代真有《文子》一书，《文子》非伪书。1981年定州汉简整理小组发表了工作简报，正式宣布发现了竹简《文子》。1995年12月，《文物》杂志发表了河北省文物研究所定州汉简整理小组所作的竹简《文子》释文，据整理小组介绍，八角廊竹简中初步被认定为是《文子》的竹简有277枚，2790字。现据今本《文子》，可看出其中属《道德篇》的竹简有87枚，1000余字。另有少量竹简文字与今本《文子》中《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》等篇的内容相似，余者皆是今本《文子》中找不到的佚文。竹简中虽未发现篇题，但有“《文子·上经》”及“□经》者，圣知之道也”之语，另有“百一十八字”的标注，所以竹简《文子》很可能是分为上、下经的。竹简本与今本在某些思想上的一致之处是显而易见的，但同时也有相当距离。竹简《文子》的抄录年代不会很晚，中山怀王也不可能抄录有残缺的《文子》作陪葬品。班固生活的年代（公元32-92年）和怀王下葬的年代（前55年）相去不远，且班固作《汉志》系本刘歆《七略》而来，刘歆生活的年代（？-公元23年）距怀王更近。刘歆及班固所见《文子》为九篇，都为问答体，当和古本《文子》差异不大。班固时，古本《文子》即使有残缺也不会很严重。故而今本《文子》的出现不会早于东汉前期。 我们不仿再具体看看郭店楚简所反映的战国早期儒家思想。众所周知，韩非子所谓孔子死后“儒分为八”，其说语焉不详。以今考之，孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：一为子
